Intentionaliteten

Franz Brentano (1838–1917)

När Husserl kritiserade psykologismen inom logiken och formulerade den moderna fenomenologin (se Fenomenologiska funderingar) tog han sin utgångspunkt i intentionaliteten så som den formulerades av filosofen Franz Brentano¹. Passagen i Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) är ofta citerad²:

Varje psykiskt fenomen karaktäriseras av det som medeltidens skolastiker kallade den intentionala (men även den mentala) inexistensen av ett föremål, och vad vi – ehuru med ej helt otvetydiga uttryck – skulle vilja kalla hänvändelsen till ett innehåll, riktningen mot ett objekt (varunder här inte är att förstå något reellt), eller den immanenta föremålsligheten. Vart och ett innehåller i sig något som objekt, ehuru icke på samma sätt. I en föreställning föreställes något, i omdömet erkännes eller förkastas något, i kärleken älskas något, i hatet hatas det, i begäret begärs det, osv.

Denna intentionala inexistens är utmärkande uteslutande för de psykiska fenomenen. Intet fysiskt fenomen uppvisar något liknande. Och därmed kan vi definiera de psykiska fenomenen på så sätt, att vi säger att de är sådana fenomen som i sig intentionalt innehåller ett föremål.

(Brentano, 1874, s. 115–116, översättning Dick Haglund)

Medvetandefenomenen, eller medvetandeakterna, skiljer sig från fysiska ting på så sätt att de alltid är riktade mot ett objekt utanför sig själv (ett fysiskt ting, en fantasi, en idé, etc). Medvetandeakten så att säga transcenderar (överskrider) sig själv och innesluter det intentionala objektet. Intentionaliteten är denna riktadhet i medvetandeakten och karaktäriserar alla medvetandefenomen. Detta betyder, bland annat, att psykiska fenomen inte utan vidare kan reduceras till fysiologi eller fysikaliska processer. Intentionaliteten är icke-reducerbar och Brentanos s. k. aktfilosofi således anti-reduktionistisk³.

För Husserl erbjöd Brentanos ett alternativ till psykologismen. Husserl betraktade själv logikens begrepp och lagar som psykiska fenomen, något som bara ”finns i huvudet”, men i Logische Untersuchungen (1900) ändrade han ståndpunkt och hävdade att logiska utsagor som ”X kan inte samtidigt vara och inte vara Y” är objektiva, och medvetandeakterna innesluter dem som intentionala objekt. Logiska utsagor är inte psykiska fakta, utan möjliga objekt för medvetandet (Bengtsson, 2001).

I Husserls version av intentionaliteten har medvetandeakten två ”poler” som är oupplösligt förenade, dels det intentionala objekt som medvetandeakten riktar sig mot (noema, grek. νόημα, ungefär ”det tänkta”), dels det specifika sätt på vilket objektet erfars (noesis, grek. νόησις, ”tänkande”). Ronald Valle och Mark King (1978) beskriver korrelationen mellan noema och noesis på ett mycket enkelt sätt: Medvetandeakten ”se ett träd” – dvs. vi fäster blicken på ett träd och varseblir det – består av två poler, dels träd-såsom-sett (noema), dels seende-av-träd (noesis). Trädet är inte ett neutralt ting i en oberoende verklighet, utan det betyder någonting för oss. Trädet visar alltid sig som någonting – ett erbjudande om vila i dess skugga, virke, frukter på dess grenar, något att klättra i, och så vidare – det är ett träd-såsom-sett.

Tolkningarna av Husserls noema (och för all del Brentanos intentionalitet) har varit många, men låt oss inte fastna i hårklyverier. Viktigare att se är hur intentionaliteten i Husserls tappning erbjuder en ny syn på den cartesianska dualismen som präglat det västerländska tänkandet sedan 1600-talet. Det var den franske filosofen René Descartes som formulerade det berömda cogito ergo sum, ”jag tänker, alltså finns jag till”:

René Descartes (1596–1650)

Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

(Descartes, 1637, min kursivering)

För den som tvivlar, resonerade Descartes, framstår det likväl som ett ovedersägligt faktum att den tvivlande själv existerar, ty annars skulle denne inte kunna tvivla. Men Descartes stannar inte där. Eftersom jag kan tänka bort allt – världen, kroppen, etc – men inte tänka bort själva tänkandet, måste det som är jag ytterst sett bestå av rent tänkande. Descartes formulerar den mest extrema dualism det västerländska tänkandet dittills skådat när han definierar tänkande som en egen, separat substans, res cogitans, skild från den materiella världens substans, res extensa. Naturligtvis hänger de båda ihop, men för Descartes och senare tänkare återstod att förklara hur. Hur kan något rent mentalt och icke-materiellt påverka något materiellt och mekaniskt, och omvänt? Detta märkliga samband mellan en ”yttre” materiell och till synes lagbunden värld och en ”inre” värld av tankar, idéer, fantasier och liknande påtagligt icke-materiella fenomen brukar benämnas det psykofysiska problemet (på engelska the mind-body problem). Inom medvetandefilosofin har man fortfarande inte funnit en tillfredsställande lösning (Robinson, 2008), och inom den akademiska psykologin låtsas man för det mesta som att problemet inte finns eller att det är irrelevant.

Husserl menade att Descartes var alldeles för sträng när han uteslöt allt utom själva tänkandet (tvivlet) som den otvivelaktiga grund på vilken säker kunskap kan byggas. Husserl hävdade att också det vi tvivlar på är givet för oss. Det är inte bara det faktum att vi tänker som är givet, utan också det vi tänker på. Om jag tänker på en rosa elefant, är det otvivelaktigt så att jag tänker på en rosa elefant.

Det är emellertid genast uppenbart att inte allt kan vara tvivelaktigt, ty i samma ögonblick som jag fäller omdömet att allt är tvivelaktigt är det otvivelaktigt att jag fäller ett sådant omdöme; och därmed vore det orimligt att vilja hålla fast vid ett universellt tvivel. Och i varje bestämt tvivel är det otvivelaktigt säkert att jag tvivlar så. Och likaså för varje cogitatio. Hur jag än varseblir, föreställer, dömer, sluter, hur det än må förhålla sig med säkerheten eller osäkerheten, med föremålsligheten eller föremålslösheten hos dessa akter, med avseende på varseblivandet är det absolut klart och säkert att jag varseblir det och det, med avseende på omdömet att jag dömer si eller så osv.

(Husserl, 1950/1988)

Att vi tänker, och tanken vi tänker, är absolut given för oss; att vi varseblir och det vi varseblir (oavsett om det existerar i sig eller inte) är absolut givet för oss; och så vidare (Husserl använder begreppen cogito, ”jag tänker”, och cōgitātiō, ”tanke”, vilket i filosofiska sammanhang syftar på alla slags medvetanden och deras föremål, inte bara just tankar). I den oupplösliga korrelationen mellan cogito och cōgitātiō finner vi återigen intentionaliteten, den här gången som ett band som knyter det medvetna subjektet närmare den värld vi lever i. Kanske kan man, om Descartes ursäktar, säga att intentionaliteten minskar gapet mellan res cogitans och res extensa.

Intentionaliteten innebär att det inte finns något rent medvetande i sig självt, något immateriellt medvetande-som-medvetande som svävar omkring i en rymd utan tid och rum, utan endast medvetande om någonting. Intentionaliteten innebär att medvetandet är riktat mot någonting, och även om vi kan tala om drömmar och fantasier pekar alltid dessa tillbaka till samma sak, nämligen den värld vi lever i och delar med våra medmänniskor (jfr Schütz, 1945).

Maurice Merleau-Ponty
(1908–1961)

Husserls elev och efterträdare på professuren i Göttingen, Martin Heidegger (som jag ännu inte läst) och den franske filosofen Maurice Merleau-Ponty (som jag med stor behållning har läst) utvecklar dessa tankar vidare. Merleau-Ponty betonar att världen (inte vårt medvetande eller några förståndskategorier à la Kant) finns där för oss och före varje analys av den:

Världen är där före varje analys som jag kan göra av den och det vore konstlat att låta härleda den från en serie av synteser vilka skulle förbinda förnimmelserna och sedan objektets perspektivistiska faser, då både de förra och de senare tvärtom är resultatet av analysen och inte kan förverkligas före denna. […] Vi får alltså inte fråga oss om vi verkligen varseblir en värld, vi måste tvärtom säga: Världen är detta som vi varseblir.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 45, 54)

Intentionaliteten, menar Merleau-Ponty, är mer än det faktum att varje medvetande är ett medvetande om någonting; ”detta är inte någon nyhet” som han uttrycker det (s. 55) och hänvisar till att också Kant var på det klara med att världen är förutsättningen för existensen av ett medvetande.

Vad som skiljer intentionaliteten från det kantska förhållandet till ett möjligt objekt är att världens enhet, innan den fastslås av kunskapen och i en akt av uttrycklig identifiering, är levd såsom någonting redan färdigt eller redan där.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 55, min kursivering)

Merleau-Ponty tar avstånd från en rent intellektualistisk tolkning av intentionaliteten, dvs. att medvetandet är förutsättningen för världen så som vi uppfattar den (Merleau-Ponty är mycket tydligare än Husserl på den här punkten). För Merleau-Ponty innebär intentionaliteten att hela vårt vara riktar sig mot världen:

[Det handlar] om att erkänna medvetandet självt som utkast av världen, ämnat åt en värld som det varken omfattar eller äger men mot vilken det inte upphör att rikta sig.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 56)

Merleau-Ponty använder begreppet vara-till-världen (être au monde) som en beteckning för det som ”förankrar subjektet i en bestämd ’omvärld’” (Merleau-Ponty, 1945/1997, s. 28), vilket jag förstår i ljuset av intentionaliteten⁴

Referenser

Bengtsson, J. (2001). Sammanflätningar: Husserls och Merleau-Pontys fenomenologi (3:e utgåvan). Göteborg: Daidalos.

Brentano, F. (1874). Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig: Duncker & Humblot.

Descartes, R. (1637). Discours de la méthode: Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Leiden, Nederland: Ian Maire.

Husserl, E. (1900). Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1988). Fenomenologins idé. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1950)

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Merleau-Ponty, M. (2004). Vad är fenomenologin? I A. P. Fredlund (övers.), Lovtal till filosofin: essäer i urval (s. 41–60). Eslöv: Brutus Östlings. (Original publicerat 1945)

Robinson, D. N. (2008). Consciousness and mental life. New York: Columbia University.

Schütz, A. (1945). On multiple realities. Philosophy and Phenomenological Research, 5(4), 533–576. Tillgänglig från http://www.jstor.org/stable/2102818

Valle, R. & King, M. (1978). An introduction to existential-phenomenological thought in psychology. I R. Valle & M. King (red.), Existential-phenomenological alternatives for psychology, s. 3–17. New York: Oxford University Press.

Noter
¹ Husserl studerade för Brentano i Wien 1884–1886.
² Originaltextens lydelse: Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisirt, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweidentigen Ausdrücken, die Beziehung auf einem Inhalt, die Richtung auf ein Object (worunter hier nich eine Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Object in sich, obwohl nich jedes in gelicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urtheile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehasst, in dem Bergehren begehrt u. s. w. Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschließlich eigenthümlich. Kein physisches Phänomen zeigt etwas Aehnliches. Und somit können wir die psychischen Phänomene definiren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten.
³ Alla håller förstås inte med mig; också reduktionistiska tolkningar av Brentano förekommer.
⁴ Såvitt jag förstår är Merleau-Pontys vara-till-världen snarlikt Husserls livsvärld (Lebenswelt) och Schütz vardagsvärld (world of daily life).

Fenomenologiska funderingar

”Fenomen” kommer av det grekiska ordet φαινόμενον¹ (fenómenon) som ungefär betyder ”det som visar sig”. Fenomenologin är således ”läran om det som visar sig”, men till skillnad från de traditionella vetenskaperna är det inte vad som visar sig som intresserar fenomenologin utan det sätt på vilket fenomenen visar sig. Om vi reflekterar över vardagserfarenheten inser vi snart att fenomenen alltid visar sig som någonting, oavsett om detta ”något” är ett verkligt objekt, en tanke, en känsla eller en ren fantasi. Dessa självklara ting bland vilka vi lever våra liv tar vi som utgångspunkt för vårt kunskapssökande, och det är på dem som hela vetenskapen vilar. Maurice Merleau-Ponty uttrycker det träffande:

Vår varseblivning leder fram till föremål, och så snart föremålet är konstituerat framstår det som grunden till alla de erfarenheter vi haft eller skulle kunna ha av det.

(Merleau-Ponty, 1945/1997, s. 13)

Vår varseblivning överskrider (transcenderar) det som faktiskt är oss givet för våra sinnen. Ett hus ser vi alltid ur ett visst perspektiv, men vi varseblir huset som just ett hus, och även om vi inte kan se husets baksida så vet vi att den finns där och att vi kan se den om vi går runt huset. Vi varseblir huset som hus ur alla perspektiv samtidigt, eller snarare ur ingens perspektiv; vi varseblir huset som ett ting i världen som har en betydelse bara för oss. Detta är en av fenomenologins grundtankar: ”Allt vi erfar erfars som något, dvs. det har mening” (Bengtsson, 2001, s. 29).

Inom psykologisk forskning grundas begrepp och teorier på fenomen som vi tar mer eller mindre för givna, såsom ”tankar”, ”känslor”, ”minne”, ”kognitiva processer”, ”affekter”, och så vidare. Inom klinisk forskning används en omfattande diagnosterminologi som tas mer eller mindre för given; även om det just nu pågår livliga diskussioner om hur exempelvis ”depression” och ”ADHD” skall definieras i den kommande DSM-5, så ”vet” alla vad det är för någonting. Så snart diagnosen är ställd, så snart klassifikationen är gjord, rusar vi vidare, gör våra empiriska studier och drar våra slutsatser. Fenomenologin manar i stället till försiktighet och omsorgsfullhet. Vad är det för fenomen vi egentligen har att göra med? Hur kommer det sig att vi uppfattar vissa sätt att vara på som ”depression” respektive ”ADHD”, och andra inte? Sällan är kategorierna så självklara och entydiga som vi helst skulle vilja tro.

Edmund Husserl (1859–1938)

Den moderna fenomenologin grundades av den tyske filosofen Edmund Husserl i och med publiceringen av hans Logische Untersuchungen i två band 1900 och 1901 (för övrigt samma år som Sigmund Freud publicerade Die Traumdeutung och Zur Psychopathologie des Alltagslebens). Husserl påbörjade sin akademiska bana som matematiker, och i sina ”logiska undersökningar” kritiserar han bland annat den dåtida psykologismen som reducerade logiken till blott och bart psykologi. De logiska lagarna skulle således i själva verket vara psykologiska lagar, något som ”bara finns i huvudet”, och som sådana möjliga att undersöka empiriskt. Husserl hävdar tvärtemot att logikens begrepp och lagar inte blott och bart är medvetandeobjekt, utan objektiva och möjliga objekt för ett medvetande.

Psykologism är en form av reduktionism, dvs. ståndpunkten att fenomen och förklaringar kan brytas ned i sina beståndsdelar och uttömmande förklaras av mer grundläggande fenomen och förklaringar. Inom vetenskapen innebär reduktionism oftast ståndpunkten att vetenskapliga teorier på en nivå kan förklaras av teorier på en mer grundläggande nivå. Så kan till exempel psykologiska fenomen förklaras av fysiologiska processer, fysiologi av organisk kemi, organisk kemi av oorganisk kemi, och så vidare. Inte sällan ses fysiken som den mest grundläggande vetenskapen av dem alla, och olika varianter av fysikalism (ofta mycket naiv sådan) präglar nutidens vetenskapliga tänkande. För psykologins vidkommande innebär reduktionism synsättet att psykologiska fenomen (sinnesförnimmelser, tankar, känslor, fantasier, drömmar, etc) uttömmande kan förklaras av fysiologiska processer (alernativt historiska och materiella faktorer, om man gör en extrem tolkning av Marx; sociologism är också en variant av reduktionism).

Karaktäristiskt för fenomenologin är dess anti-reduktionism. Alla vetenskaper sysslar med abstraktioner, menar man, och dessa abstraktioner är grundade på det faktum att allt vi erfar erfars som något. Det finns ingen ”ren fysik” eftersom den fysikaliska begreppsapparaten och teorierna är grundade på vår naturliga, vardagliga varseblivning av verkligheten, vår levda verklighet eller Lebenswelt (livsvärld) som Husserl sedemera benämnde det. Inte heller kan vi tala om ”bara biologi”, eftersom också biologin är en abstraktion grundad på vår levda erfarenhet, vår livsvärld. Livsvärlden är primär i relation till alla vetenskaper, den utgör fundamentet för all vetenskap (jag skall återkomma till det här med livsvärlden i framtida blogginlägg).

Husserl själv manar oss att gå tillbaka till ”sakerna själva”:

Wir wollen auf die „Sachen selbst“ zurückgehen.

(Husserl, 1901, s. 7)

Med detta menar Husserl att vi varken kan ta vetenskapliga teorier, sunt förnuft eller vilka åsikter som helst för givna, utan vi måste i möjligaste mån göra rättvisa åt de objekt som är föremål för vår undersökning. Detta gäller oavsett om det handlar om fysiska ting, logiska begrepp, känslor, kulturobjekt, sociala institutioner eller något annat (Bengtsson, 2001). Fenomenologins uppgift är att sätta ord på den ”stumma erfarenheten” och bringa den till klart uttryck:

Der Anfang ist die reine und sozusagen noch stumme Erfahrung, die nun erst zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen ist.

(Husserl, 1973, s. 77)

Först när föremålet för vårt kunskapsintresse blottlagts genom den fenomenologiska reduktionen (som jag kommer att skriva mer om i ett annat inlägg), när alla våra teorier, förutfattade meningar och förväntningar så att säga satts inom parentes (därav det engelska uttrycket bracketing), först då kan vi förstå vad det är för objekt vi undersöker och vilka frågor vi kan ställa till det.

Referenser

Bengtsson, J. (2001). Sammanflätningar: Husserls och Merleau-Pontys fenomenologi (3:e utgåvan). Göteborg: Daidalos.

Husserl, E. (1900). Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1901). Logische Untersuchungen. Zweiter Theil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1973). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (2:a utgåvan). Haag: Martinus Nijhoff.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Noter
¹ Bildat av verbet φαίνω (féno), ”göra synligt, komma fram i ljuset, ses, visas”; se Liddell & Scott, An intermediate Greek-English lexicon.

Hur är det att vara pappa?

När jag berättar att jag forskar om »män och föräldraskap« blir det oftast inledningen till ett nyfiket samtal om föräldraskap. Jag får ofta höra att min forskning är intressant och viktig (vilket i och för sig kan vara ett artigt sätt att avsluta samtalet). I det här inlägget tänkte jag ta tillfället i akt att lite mer utförligt beskriva mitt forskningsintresse.

Hoa-Hoa Dahlgren, 1978.

Man behöver knappast påpeka att mäns föräldraskap förändrats en hel under 1900-talet och kanske framför allt de senaste 40 åren. De flesta män i dag vet att de blir föräldrar på andra villkor än vad som gällde för deras egna fäder och fäders fäder. Ett litet exempel: På 1980-talet riskerade en föräldraledig man att bli betraktad som en »velourpappa«, något mjukt, vekt och omanligt. En man som i dag väljer att inte ta ut sin föräldraledighet blir däremot betraktad som en bakåtsträvare, som en representant för ett föråldrat manlighetsideal.

En del av detta är naturligtvis familjepolitiken, som sedan 1970-talet utgått från att män och kvinnor skall dela på ansvaret för barnen. Försäkringskassans kampanj för att få fler män att ta ut sina »pappadagar«, med bland andra brottaren Lennart »Hoa-Hoa« Dahlgren, är närmast klassisk, för att inte säga världsberömd.

Vad som anses rätt och riktigt för en pappa – låt oss för enkelhetens skull kalla det »papparollen« – har med andra ord förändrats. Dagens fäder förväntas vara närvarande, omhändertagande, kompetenta, jämställda och ta ut lika mycket föräldraledigt som mamma.

Att papparollen förändrats är en sak, men hur det egentligen är att vara pappa kan vara en annan. Hur är det att leva papparollen? Hur är det att vara närvarande, kompetent och jämställd i en krass verklighet med jobb, hushållsarbete och allt det där andra som hela tiden väntar på att bli gjort?

Detta är i sig intressanta frågor, men mitt forskningsintresse är mer specifikt. Hur är det att leva papparollen när det kompliceras av, låt säga, att man förlorar jobbet eller drabbas av depression eller sjukdom? Hur är det att leva papparollen när den visar sig svår eller omöjlig att leva upp till? Hur är det när föräldraskapet visar sig vara något helt annat än det man trodde? Hur är det att vara pappa när man, till exempel, plågas av villrådighet eller maktlöshet?

Kort sagt, hur är det att vara pappa när det inte är så enkelt att vara pappa?

Större delen av den forskning som finns på området har antingen intresserat sig för papparollen i sig, ofta i ett historiskt perspektiv, eller för pappor som mår såpass dåligt att de söker hjälp inom primärvård och psykiatri. Det finns, till exempel, många studier som visar att uppemot 10% av alla nyblivna fäder uppvisar symptom på depression, men inte i någon studie har man frågat papporna själva om deras upplevelser och erfarenheter.

Om du skulle vilja delta i min studie, eller känner någon som kanske vill det, får du gärna kontakta mig.

Vad är psykologi – egentligen?

Jag har ägnat mig åt psykologi sedan jag påbörjade min psykologutbildning hösten 2003. Ändå blir jag förbryllad. Vad håller vi egentligen på med? Vad är egentligen psykologi? Vad är det vi studerar? Vad är detta psyke (ψυχή) som psykologin utnämnt till sitt studieobjekt?

Om detta kan man förstås skriva mycket, och mycket har redan skrivits av författare som Kurt Danziger, Amedeo Giorgi, Sigmund Koch, Graham Richards, Dan Robinson och många, många andra. Jag har också skrivit om detta tidigare, men den här gången tänkte jag presentera en kortversion, eller möjligen nidbild – jag överlåter åt läsaren själv att ta ställning.

Majoriteten av det som publiceras som psykologisk forskning handlar om att mäta någonting hos så många personer som möjligt och sedan försöka finna mönster bland alla dessa mätvärden med hjälp av avancerade matematiska modeller (just nu förefaller strukturella ekvationsmodeller vara på modet). Därefter försöker man uttala sig om karaktären hos detta »någonting« som man tror sig ha mätt.

Problemet är att vi sällan vet vad det är vi egentligen mäter, eller hur det kommer sig att det vi mäter uppvisar de mönster de faktiskt gör. Inom psykologin använder vi oss av begrepp som »kognitioner«, »emotioner«, »affekter«, »representationer«, men alla dessa begrepp är historiskt och kulturellt situerade. Kurt Danziger visar till exempel hur vår förståelse av »emotion« som ett slags kroppsligt tillstånd över vilket vi har föga kontroll är en relativt ny uppfinning som i filosofilitteraturen kan spåras till David Hume (1711–1776); dessförinnan talade man om »passioner« som var kopplade till »begär« och därmed hade moraliska implikationer (Danziger, 1997). Det språk psykologin använder för att tala om psykiska fenomen är inte givet en gång för alla; det finner sin giltighet endast genom att människor kan använda det psykologiska språket för att förstå sig själva och sina egna upplevelser och erfarenheter.

Det innebär i sin tur en cirkularitet i psykologins förståelse av sig själv och det ψυχή som utgör dess studieobjekt. Det språk psykologin använder sipprar ut i vardagsspråket och blir en del av människors sätt att förstå sig själva. Var och en vet vad en »freudiansk felsägning« är, men innan Sigmund Freuds teorier slog igenom i början av 1900-talet fanns inga »freudianska felsägningar«, åtminstone inte i den betydelsen att felsägningen döljer en oacceptabel önskan som trängts bort till det omedvetna. »Drifter«, »det omedvetna«, »bortträngning«, »kognition«, »beteende«, »emotion«, »stimulus«, »respons« – alla dessa (och många fler) är begrepp som psykologin uppfunnit eller omtolkat och som i dag används av människor när de försöker förstå sig själva. För att inte tala om alla diagnoser! Jag är »lite deprimerad« eller »har en släng av ADHD« – ett språk som dessutom implicerar en rent biomedicinsk förståelse.

I den meningen, som Kenneth Gergen (1973) och Graham Richards (2010) påpekar, uppfinner psykologin sitt eget studieobjekt. De psykologiska fenomen psykologin undersöker är inga givna ting, de existerar inte som objektiva föremål färdiga att upptäcka inne i människors psyken. Nej, de är, i ordets rätta bemärkelse, konstruktioner.

Referenser

Danziger, K. (1997). Naming the mind: How psychology got it's variables. London: Sage.

Gergen, K. J. (1973). Social psychology as history. Journal of Personality and Social Psychology, 26(2), 309–320. doi: 10.1037/h0034436

Richards, G. (2010). Putting psychology in its place: Critical historical percpectives. Hove, England: Routledge.

Är psykiatriska diagnoser någonting man »har«?

Uppdatering 29 augusti 2012: Under det gångna dygnet har jag fått en hel del reaktioner på mitt inlägg. Av det skälet vill jag lägga till några kommentarer:

1. Mitt försök att göra skillnad mellan uttrycken »ha en depression« respektive »vara depressiv« håller inte. Ursprungligen skrev jag mitt inlägg som en utveckling av en kommentar jag skrev på Twitter, men själva frågeställningen visade sig vara en omöjlig ingång till argumentationen jag för i blogginlägget.
2. Min semantiska upptagenhet döljer mina två huvudteser, nämligen att (1) psykologiska fenomen och psykiskt lidande kan inte utan vidare reduceras till fysiologi (något som är en förutsättning för det medicinska synsättet på psykiskt lidande), samt att (2) majoriteten av alla psykiatriska diagnoser i DSM-IV är kulturellt och historiskt situerade; de utgör bara ett av flera möjliga sätt att tala om mänskligt psykiskt lidande.
3. Jag syftar flera gånger på »de flesta psykiatriska diagnoser«, men är i övrigt vag när det gäller vilka diagnoser jag egentligen avser. För att vara mer precis: min kritik är framför allt riktad mot det som DSM-IV klumpar ihop som »förstämningssyndrom« och »ångestsyndrom«, västerlandets nya »folksjukdomar«, och »personlighetsstörningar«, men DSM-IV är full av knepiga diagnoser, till exempel »patomimi«, att simulera sjukdom med syftet att anta sjukroll (en behändig diagnos om man vill bli av med en särdeles besvärlig patient). ADHD är också en synnerligen problematisk diagnos. Jag syftar inte på utvecklingstörningar, schizofreni, epilepsi eller andra psykiatriska diagnoser där den fysiologiska komponenten är otvetydig.

De flesta talar om psykiatriska diagnoser som någonting man »har«: jag »har« depression, han »har« ADHD, hon »har« borderline. Själva språkbruket minner om psykiatrins önskan att likställa sig med övriga medicinska discipliner, och de psykiatriska diagnoserna i den fjärde utgåvan av Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV) – psykiatrins »bibel« – försöker så långt det är möjligt efterlikna övriga medicinska diagnoser. Depression eller diabetes, det kommer på ett ut – båda diagnoserna strävar efter att skilja det sjuka från det friska med vetenskaplig precision.

Det finns dock en fundamental skillnad mellan medicinska och psykiatriska diagnoser. Medicinska diagnoser ställs på grundval av ett eller flera symptom, dvs. tecken på en viss sjukdom eller medicinsk dysfunktion. Symptom (eller tecken) på diabetes är exempelvis onormal törst, trötthet, dimsyn och en andedräkt som luktar aceton. Symptom på benbrott, förutom svår smärta, kan vara att kroppsdelen är onormalt vinklad och muskelspasmer. I båda exemplen pekar symptomen på en underliggande fysiologisk dysfunktion eller skada som enkelt kan verifieras: diabetes fastställs med hjälp av ett blodprov, ett benbrott med en röntgenbild. När den medicinska diagnosen är fastställd, behandlas orsaken till symptomen: insulin mot diabetes, gips till det brutna benet.

Med det stora flertalet psykiatriska diagnoser förhåller det sig annorlunda. För det första är det ytterst få psykiatriska diagnoser där man känner till någon egentlig orsak. Med många diagnoser, till exempel axel II-diagnoser (personlighetsstörningar), är det svårt att över huvud taget tänka sig ett enkelt samband mellan orsak och verkan, allra minst ett rent fysiologiskt sådant. Depression eller antisocial personlighetsstörning kan inte fastställas med blodprov eller fMRI. (Det är visserligen populärt med stora epidemiologiska studier som pekar på diverse riskfaktorer för den ena och den andra psykiatriska diagnosen, men detta är ingalunda en förklaring.)

För det andra, det nyss nämnda innebär att de allra flesta psykiatriska diagnoser inte definieras i termer av någon underliggande dysfunktion, utan symptomen i sig utgör själva definitionen av den psykiatriska diagnosen. En person som är nedstämd, passiv, orkeslös och sömnlös är således deprimerad eftersom nedstämdhet, passivitet, energilöshet och sömnstörning utgör själva definitionen av depression. Flertalet psykiatriska diagnoser är helt enkelt cirkulära: de är inte mycket mer än en benämning på vissa specifika sätt att handla, tänka, känna och uppleva världen. DSM-IV hävdar själv att den är teorilös och enbart deskriptiv.

För det tredje, psykiatriker behandlar inte orsaken till de psykiska störningar som definieras i termer av psykiatriska diagnoser, utan de symptom som definierar diagnosen. Det kan faktiskt inte vara på något annat sätt: eftersom symptombilden utgör definitionen av den psykiatriska diagnosen, innebär behandling av en psykisk störning per definition symptombehandling.

Vidare, psykiska problem kännetecknas av både ekvifinalitet – dvs. att olika orsaker kan ge upphov till en och samma symptombild – och multifinalitet – dvs. att samma orsak kan ge upphov till flera olika symptombilder. Det spelar ingen roll om tant Agda bröt benet när hon föll i trappan eller blev påkörd av bussen, benet är likväl brutet och behandlingen är densamma. För den som uppfyller kriterierna för »depression« kan livssituationen och de sociala omständigheterna vara av enorm betydelse för förståelse av de psykiska lidandet, liksom vilken »behandling« som kan tänkas vara adekvat. Det är skillnad på depression och depression.

Att en psykiatrisk diagnos pekar på ett identifierbart »funktionsfel« som relativt enkelt kan åtgärdas med medicinsk eller psykologisk behandling – en symptombild, en diagnos, en orsak, en behandling – är dessvärre föga mer än en from förhoppning. Jag kan inte säga att jag »har« depression eller ADHD på samma sätt som jag »har« diabetes eller cancer; de senare kan jag betrakta som något jag-främmande, något som inte är en del av mig, medan de psykiatriska diagnoserna är benämningar på just mitt speciella sätt att se, uppleva och reagera på världen. Alltså, jag snarast »är« depressiv, hyperaktiv eller emotionellt instabil (borderline). De psykiatriska diagnoserna låter sig svårligen separeras från min identitet, min uppfattning av vem jag egentligen är.

Det hela kompliceras också av att psykiatriska diagnoser i dag har kulturella, ekonomiska och juridiska betydelser. För att mitt barn skall få extra stöd i skolan behövs exempelvis en neuropsykiatrisk diagnos (det är inte en tillfällighet att barn- och ungdomspsykiatrin har årslånga köer för ADHD-utredningar). Å andra sidan drar försäkringsbolagen åt sig öronen om jag någon gång fått diagnosen »depression«. En psykiatrisk diagnos kan innebära såväl stigmatisering som fördelaktig särbehandling, vilket naturligtvis erbjuder olika möjligheter till identitetsskapande. Inom psykiatrin händer det alltför ofta att människor med vitt skilda livshistorier reduceras till diagnoser. Orsakssamband vänds ut och in och patientens livssituation förstås med utgångspunkt i diagnosen, i stället för tvärtom.

Psykiatriska diagnoser (det stora flertalet av dem) är något helt annat än medicinska diagnoser. De är inte jämförbara. Psykiatriska diagnoser är cirkulärt definierade samt kulturellt och historiskt situerade. Faktiskt så ändrar de psykiatriska diagnoserna människors psykiska lidande; i västvärlden uttrycker människor sitt psykiska lidande som depression, eftersom det är så man förväntas uttrycka psykiskt lidande. Den som mår dåligt gör som man förväntas göra när man mår dåligt. I andra delar av världen förekommer inte några depressionsdiagnoser över huvud taget – inte för att psykiskt lidande inte finns, utan för att det uttrycks på andra sätt – och för 120 år sedan var »hysteri« (inte depression) den vanligaste psykiatriska diagnosen.

Islam, religion eller manlighet? Om Uppdrag Granskning som kunskapsprojekt

Onsdag 16 maj sändes ett avsnitt av Uppdrag Granskning (UG) som på SVT:s hemsida fått rubriken Muslimska ledare uppmanar kvinnor till underkastelse. Bakgrunden är att alla svenska församlingar som får del av det statliga stödet till trossamfund samtidigt måste upprätthålla och stärka samhällets värderingar. Att, som Uppdrag Granskning visar, ge kvinnor rådet att inte polisanmäla sina våldsamma män och att de måste ställa upp på sex fast de inte vill, är helt uppenbart i strid med det svenska samhällets värderingar.

I efterdyningarna av UG har debatten, föga förvånande, handlat om islam och dess kvinnosyn. Men hur kan vi med sådan säkerhet säga att det är islam som är det egentliga problemet? Jag hävdar att vi inte kan det, åtminstone inte baserat på UG och det sätt de genomförde sin granskning.

Först vill jag göra klart att jag inte försvarar islam. Jag kritiserar inte islam heller, för den delen. Mitt syfte med det här blogginlägget är att visa hur vårt sätt att ställa frågor får konsekvenser för vilka svar vi får, vilka slutsatser vi kan dra och vilken riktning den efterföljande debatten tar.

Som forskare och lärare i forskningsmetod vet jag ett och annat om hur man ställer frågor och hur man går tillväga för att besvara dem på ett sådant sätt att antalet tänkbara förklaringar och samband minimeras. Jag kan inte bedöma UG ur ett journalistiskt perspektiv, men betraktat som ett kunskapsprojekt – ett arbete som syftar till att ge tillförlitlig kunskap om ett visst fenomen – är det minst sagt bristfälligt.

Den centrala frågan är vad UG egentligen granskar. Är det hur trossamfund med statsbidrag efterlever kravet på att upprätthålla och stärka samhällets värderingar? Är det islam och dess kvinnosyn? Är det hur svenska församlingar försäkrar sig om sina anställdas och lekmäns kompetens? Eller är det något annat? Vilket det än är, lider granskningen av ett alltför snävt och selektivt urval för att man skall över huvud taget skall kunna dra några substantiella slutsatser.

Om det handlar om att granska trossamfund med statsbidrag, varför begränsa sig till enbart moskéer? Varför inte också granska ortodoxa kyrkor, judiska synagogor, Frälsningsarmén, Svenska kyrkan och andra frireligiösa samfund? Som UG gjort sin granskning nu, kan vi inte säga att det är just inom islam som problemet förekommer, eller om det är ett problem som gäller fler eller kanske till och med alla trossamfund, oavsett konfession. Uttryckt på forskningsspråk, för att utröna vilka faktorer som samvarierar eller korrelerar med det fenomen vi undersöker, måste vi variera alla tänkbara faktorer så mycket som möjligt (och försöka konstanthålla övriga).

Detta har en avgörande betydelse för vilka slutsatser som är möjliga att dra. Antag att en mer omsorgsfullt genomförd granskning skulle visa att problemet förekom i alla trossamfund. Då skulle debatten se annorlunda ut och handla om vad det kan tänkas vara för problem med religion i allmänhet. Eller, för den delen, att det enbart förekom i moskéer men inte andra trossamfund. Då skulle debatten förvisso handla om islam, men då med en helt annan substans än vad som nu är fallet. (Strängt taget kan man inte dra den slutsatsen heller, eftersom problemet likväl kan handla om exempelvis kompetens- eller rekryteringsproblem; att systematiskt utesluta alternativa förklaringar är själva kärnan i vetenskaplig forskning.)

Säkerligen finns en och annan som menar sig veta vilket resultatet skulle bli i övriga trossamfund, men utan en omsorgsfull undersökning av sakernas tillstånd är och förblir det ren spekulation. Saken är den att vi – baserat på UG:s granskning – faktiskt inte kan veta om de missförhållanden som uppdagats hänger ihop med islam, religiösa trossamfund i allmänhet eller något annat – till exempel det faktum att alla smygfilmade »imamer« var män.

Kanske är det orättvist att bedöma ett grävande journalistiskt arbete utifrån ett forskningsperspektiv, men båda har det gemensamt att de söker kunskap om något som vi inte känner till. Min poäng är att med omsorgsfullt, hederligt och eftertänksamt arbete kan man ställa bättre frågor och dra säkrare slutsatser. Detta gäller inte minst sådana politiskt känsliga ämnen som islam, invandring och rasism. Som granskningen är genomförd nu kan jag inte se att efterbörden hade kunnat bli något annat än en substanslös debatt om islam.

Märk väl, jag hävdar inte att företeelser som islam inte får granskas. Däremot hävdar jag att man kan göra det på bra och mindre bra sätt. Med lite mer eftertanke (före!) hade UG:s granskning kunnat bli något mer än bara bensin på elden.

PS: Märk väl att jag diskuterade detta med vänner på Facebook innan programmet ens sänts. Jag kunde redan då, baserat på hur UG ställt frågan, förutsäga att detta inte skulle resultera i en debatt om hur trossamfund förvaltar statsbidrag, om trossamfund bör bedriva familjerådgivning, om religion som sådan är ett problem – utan om islam.

Läkemedelsindustrins 1816 skäl att sälja antidepressiva

I den psykiatriska diagnosmanualen DSM-IV finns nio diagnoskriterier för »egentlig depressionsepisod«, varav fem måste vara uppfyllda för att man skall kunna ställa diagnosen depression:

1. nedstämdhet,
2. minskat intresse eller minskad glädje av praktiskt taget alla aktiviteter,
3. viktnedgång/viktuppgång eller ökad/minskad aptit,
4. för mycket eller för lite sömn,
5. rastlöshet eller tröghet,
6. energibrist,
7. känsla av värdelöshet eller obefogad skuld,
8. koncentrationssvårigheter eller obeslutsamhet,
9. tankar på döden eller självmordstankar.

Minst ett av de två första diagnoskriterierna måste vara uppfyllt. Det innebär antingen ett av de två första kriterierna (två möjligheter) och minst fyra av de resterande sju (64 möjligheter), eller de två första (en möjlighet) och minst tre av de resterande sju (99 möjligheter), dvs. 2 ∙ 64 + 99 = 227 möjliga kombinationer. Om man därtill beaktar att flera av diagnoskriterierna avser två diametralt motsatta fenomen (t. ex. för mycket eller för lite sömn) finns det 1816 möjliga sätt att uppfylla diagnosen depression. Om vi är lite mer restriktiva i våra beräkningar och endast beaktar alla möjligheter att uppfylla exakt fem diagnoskriterier, kvarstår ändå 105 kombinationer. Det betyder 105 olika möjligheter att uppfylla minimikraven för en depressionsdiagnos.

Kardinalsymptomen är nedstämdhet (vilket exemplifieras med »känner sig ledsen eller tom« och »ser ut att vilja gråta«) och ointresse eller oförmåga att känna glädje. Utöver det är det vitt skilda upplevelser och »symptombilder« som utan vidare kvalificerar sig för diagnosen depression och som därmed förmodas ha samma orsaker (etiologi) och sjukdomsförlopp.

En person som är ledsen, rastlös, sover dåligt, äter dåligt, har svårt att koncentrera sig och inte kan sluta tänka på döden tycks inte ha mycket gemensamt med en person som är ointresserad, uttråkad, less, överviktig, långsam, energilös och just inte gör mycket annat än äter och sover. Ändå förmodas båda lida av exakt samma »psykiska störning«, nämligen depression.

Det skall sägas att enligt diagnoskriterierna skall symptombilden ha hållit i sig minst två veckor och inte kunna sättas samman med någon form av förlust eller sorgereaktion. Det är den »oförklarliga sorgen« som betraktas som depressiv. I förslagen till nästa revision av Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM-V, är dock detta kriterium borttaget. Alla former av nedstämdhet skall således betraktas som patologiska om de håller i sig längre än två veckor, oavsett om det kan finnas »skäl« för dem eller inte.

Det är inte svårt att kvalificera sig för en depressionsdiagnos. Nästan alla former av själsligt lidande kan uttrycka sig i form av nedstämdhet, energibrist, och så vidare. Jag är dessutom övertygad om att själsligt lidande uttrycker sig på just det här sättet, eftersom det är så man förväntas visa sitt lidande och dåligmående. Den som är deprimerad gör som deprimerade gör, eftersom det är så deprimerade förväntas göra. Det vi i västvärlden kallar depression är i mångt och mycket ett kulturspecifikt uttryck för mänskligt lidande. För 120 år sedan fanns inte ens diagnosen depression, och förekomsten av depression varierar högst avsevärt världen över. I vissa kulturer förekommer inte depression alls.

Jag argumenterar inte här för att depression inte finns; eftersom jag själv lider av återkommande episoder är jag fullt medveten om fenomenets förkroppsligade verklighet. Likväl är den psykiatriska diagnosen depression så vid att nästan vem som helst kan kvalificera sig för den. Det är inte en tillfällighet att den vanligaste diagnosen i den psykiatriska öppenvården är »depression UNS« – »utan närmare specifikation«. Depression är en slaskdiagnos för själsligt lidande som ingen vill kännas vid. Generallösningen heter antidepressiv medicinering eller KBT. Båda formulerar problemet i termer av symptom. När symptomen är borta, är problemet löst.

Dessutom ligger det stora pengar i det. Läkemedelsindustrin har ett intresse av att de psykiatriska diagnoserna vidgas. För varje utgåva av DSM har diagnoserna blivit alltmer generösa och inkluderande. Den kommande DSM-V är inget undantag. Där har till och med själva definitionen av »mental störning« ändrats på så sätt att det handlar om individuell, fysiologisk problematik, dvs. sådan problematik som kan lösas genom att påverka de neurofysiologiska processerna med olika former av läkemedel.

Det är mer sannolikt att bli rik på aktier i läkemedelsbolag än på att doktorera i psykologi.

Efterlysning: pappor som vill prata om hur det är att bli och vara pappa

Att få barn är början på ett livslångt föräldraskap. Få, om någon, förväntar sig att det skall vara enkelt. För en del män, men långt ifrån alla, kantas föräldraskapet av problem och bekymmer som är riktigt svåra att hantera. Det kan röra sig om många olika saker, till exempel:

• att verkligheten som pappa drastiskt skiljer sig från de förväntningar och förhoppningar man hade innan;
• att spädbarns- och småbarnslivet med sömnbrist, kronisk trötthet och utmattning är alltför påfrestande;
• att det inte är så lätt att vara så närvarande, omhändertagande och jämställd som förväntas av dagens pappor;
• att någon i familjen drabbas av depression eller sjukdom i samband med att man får barn;
• att ha svårt att kontrollera sitt humör, kanske till och med vara rädd för att barnet skall fara illa;
• att plågas av oro, villrådighet, maktlöshet eller hopplöshet.

Det finns en hel del forskning kring föräldraskapets svårigheter, särskilt när det gäller nyblivna mödrar, graviditet och förlossning. Mäns föräldraskap är mindre utforskat, och förvånansvärt få studier intresserar sig för mäns egna upplevelser av att bli och vara förälder.

Den här studien handlar om de män som av en eller annan anledning upplevt att det är svårt, motigt, betungande eller till och med smärtsamt att vara förälder. Om du tror att du hör till dem, vill jag gärna intervjua dig. Intervjun tar högst två timmar att genomföra och sker helst »live«, men Skype är också ett alternativ. Intervjuerna avidentifieras, vilket betyder att du är anonym. Eftersom jag är stationerad vid Umeå universitet, är det förstås enklast om du bor i Västerbotten, men jag kan också resa inom Sverige om det går att samordna flera intervjuer.

Här är min kontaktinformation vid Umeå universitet, min profil på Twitter samt min profil på Diaspora.

Studien är godkänd av Regionala etikprövningsnämnden i Umeå och finansieras av Umeå universitet. Forskningsansvarig är professor Eva Magnusson, Institutionen för psykologi.

Ändringar: Ny presentation av forskningsprojektet 16 maj 2012.