Om språket och erfarenheten

Min handledare är mycket förtjust i diskursiv psykologi. Om jag har förstått den diskursiva psykologin rätt – vilket jag troligen inte har – är en viktig utgångspunkt att språket inte betraktas som en bärare av information utan som en form av social handling. Det intressanta blir då inte vad som sägs, utan hur det sägs och varför det sägs på just det sätt som det sades.

Jag är förvisso okunnig i ämnet, och rent principiellt har jag inget emot den diskursiva psykologin – men jag värjer mig en aning mot upptagenheten vid språket. Det är som om den diskursiva psykologin – och socialkonstruktionismen också för den delen – betraktar språket som det primära, som om språket utgjorde själva fundamentet i vår verklighetsuppfattning.

Som jag tänker mig det hela, är den omedelbara erfarenheten det primära. Språket är sekundärt och kan aldrig fånga helheten i det varseblivande nuögonblicket. Här måste jag förstås bekänna min skuld till Daniel Stern (2005); hans kombination av fenomenologi, existentialism och psykodynamisk teori har gjort ett outplånligt intryck på mig. Hur som helst, min poäng är att erfarenheten är rikare än språket och kan aldrig helt fångas i ord. Språket snarast begränsar och förvränger erfarenheten.

När den diskursiva psykologin och socialkonstruktionismen lägger så stor vikt vid språket, uppfattar jag det som ett slags uppgivenhet. Som om svårigheterna att nå längre än språkets begränsningar innebär att där utanför ingenting finns.

Smith, Flowers och Larkin (2009) skriver om just detta:

Experience is itself tantalizing and elusive. In a sense, pure experience is never accessible; we witness it after the event. Therefore, when we speak of doing research which aims to get at experience, what we really mean is we are trying to do research which is ‘experience close’. Indeed, because IPA has a model of the person as a sense-making creature, the meaning which is bestowed by the participant on experience, as it becomes an experience, can be said to represent the experience itself. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 33)

Kanske skillnaden mellan diskursiv och fenomenologisk psykologi snarare är en fråga om filosofi än praktik?

---

Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.
Stern, D. N. (2005). Ögonblickets psykologi: om tid och förändring i psykoterapi och vardagsliv. Stockholm: Natur och kultur.

Det enskilda som vägen till det allmänna

Som jag skrev här om dagen bygger tolkande fenomenologisk analys på fenomenologi, hermeneutik och idiografi. Det idiografiska inslaget innebär att man fokuserar det enskilda i all sin rikedom snarare än att genom statistisk inferens finna det allmänna och gemensamma. Det hela är dock inte så enkelt:

This emphasis on the particular (and the focus on grasping the meaning of something for a given person) cannot be conflated exactly with a focus on the individual – even though this may appear to provide a convenient shorthand for what idiography does. As we have seen earlier, the phenomenological view of experience is complex. On the one hand, experience is uniquely embodied, situated and perspectival. It is therefore amenable to an idiographic approach. On the other hand, it is also a worldly and relational phenomenon, which offers us a concept of the person which is not quite so discrete and contained as the typical understanding of an ‘individual’. Dasein is not the assemblage of dispersed and disparate personae commonly posited by social constructionism (e.g. see Gergen, 1991) – but is thoroughly immersed and embedded in a world of things and relationships. Because Dasein's experience is understood to be an in-relation-to phenomenon, it is not really a property of the individual per se. However, a given person can offer us a personally unique perspective on their relationship to, or involvement in, various phenomena of interest. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 29)

Om jag har förstått det rätt, innebär det två saker. För det första, det idiografiska perspektivet innebär inte att vi betraktar en individ såsom isolerad från sin livsvärld. Smith, Flowers och Larkin betonar att den fenomenologiska livsvärlden inte kan betraktas som en lös sammansättning av sociala konstruktioner. Livsvärlden är totaliteten av all möjlig mänsklig erfarenhet. Två människor som möts har det gemensamt att de är människor, och den livsvärld de relaterar till är den mänskliga livsvärlden – inte en separat inkarnation eller individuellt urval av möjliga sociala konstruktioner. I likhet med Daniel Stern (2005) tror jag att mänsklig inlevelse och förståelse är möjlig av det enkla skälet att vi är människor. Som Smith m.fl. skriver i citatet ovan, erfarenhet är inte en egenskap hos individen som sådan, men varje individ kan bidra med sitt unika perspektiv på fenomenet i fråga.

För det andra, att undersöka det enskilda innebär i någon mening att vi också undersöker det allmänna. Om vårt forskningsintresse är individens erfarenhet, kommer vi samtidigt att få veta någonting om mänsklig erfarenhet. Visserligen en unik relation till ett upplevt fenomen, men inte mer unikt än att det ryms inom totaliteten av möjlig mänsklig erfarenhet. Det är därför jag tror att förståelse och inlevelse är möjlig, och att denna förståelse inte bara handlar om att jag konstruerar ungefär detsamma som den andre konstruerar, utan att vi faktiskt delar denna förståelse, att det rör sig om en intersubjektiv process som sträcker sig bortom synen på det ”inkapslade subjektet”. Det är åtminstone så jag förstår Daniel Stern.

---

Gergen, K. J. (1991). The saturated self: Dilemmas of identity in contemporary life. New York: Basic Books.
Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.
Stern, D. N. (2005). Ögonblickets psykologi: om tid och förändring i psykoterapi och vardagsliv. Stockholm: Natur och kultur.