Kön som förkroppsligad mening

Inlägget redigerades 24 mars 2014. Det tredje avsnittet skrevs om och kompletterades med ett citat av Sandra Lee Bartky.

I går resonerade jag kring möjligheten att betrakta kön som en grundläggande livsvärlds- eller hemvärlds-dualism, där livsvärlden, den levda världen, är den osynliga, för-reflexiva värld av givna sjävklarheter som framträder för oss innan vi har några teorier om den. Jag liknade denna eidetiska dualism vid ett kraftfält eller kanske snarare ett magnetfält som så att säga attraherar eller repellerar föremål, människor, sammanhang och våra egna kroppar så att de samlar sig kring två poler: manligt eller kvinnligt. Världen, andra människor, vi själva och vår egen kroppslighet är därmed könad i den bemärkelsen att allt framträder som en av två möjliga varianter.

Detta gäller också det som Edmund Husserl benämnde den naturliga inställningen, vår omedelbara, oreflekterade inställning till livsvärlden såsom absolut och naturligt given (extremt förenklat skulle det kunna liknas vid en form av naiv realism). Den naturliga inställningen, och livsvärlden som dess korrelat, är osynlig för mig, ungefär på samma sätt som vattnet är osynligt för fisken som simmar i det. Den blir synlig först i reflektionen, när jag med-betraktar mitt eget betraktande av världen.

Med »värld« menas en struktur av betydelse och meningar, men också en betydelse- och meningsgivande struktur. Min inställning till världen tecknar en horisont av möjlig mening. Eftersom värld och inställning är varandras korrelat, medför en könsdualistisk värld en könsdualistisk inställning. Kön är alltså inte bara en av två möjliga varianter av framträdelse, utan också en av två möjliga varianter av inställning. För att tala med Merleau-Ponty: manligt–kvinnligt är två varianter av être-au-monde, »vara-till-världen«. Eller för att utveckla min kraftfältsmetafor: manligt–kvinnligt är polerna i ett starkt magnetfält som verkar på varje être-au-monde.

För mig, som är man (även om min överviktiga kropp är mycket långt från den ideala manskroppen, är den tveklöst och oproblematiskt en manskropp, både för mig och för andra) är allt detta osynligt, självklart och naturligt. Det är först i reflektionen över denna könets givenhet som det blir synligt. För den som inte enkelt kan låta sig dras till den ena eller den andra polen i detta »könets kraftfält« är detta förmodligen sedan länge uppenbart.

❊

Låt oss ta ett exempel. Jag står tillsammans med en god vän i en kö och väntar på att bli insläppt till en konsert. Min uppmärksamhet är riktad mot det som vår konversation handlar om – den kommande konserten, eller förra konserten vi besökte, eller något annat. Plötsligt känner jag en hand på mitt högra bröst. Jag »vet« att det är en hand i samma ögonblick som jag känner den; jag känner värmen och handflatans mjukhet, fingrarnas något hårdare tryck mot bröstbenet. När jag reflexivt granskar situationen, kan jag naturligtvis inte vara säker på att det är en hand, men beröringen framträder som en hand i samma ögonblick som jag känner den. Jag blir alltså inte varse en beröring på mitt bröst som kan vara en hand, utan det som plötsligt framträder i varseblivningen är en hand på mitt bröst. Som Husserl skriver i Ideen kan varje varseblivning under sitt tidsliga förlopp visa sig vara något annat än vad det först tycktes vara – personen som stod i det dunkla hörnet i rummet kanske visade sig vara en klädhängare, och så vidare – men poängen är att vi alltid varseblir något. De »sensoriska data« som sinnesorganen förmedlar är osynliga för varseblivningen; vad vi varseblir är vad varseblivningen betyder, dess mening.

Men jag varseblir inte bara en hand på mitt bröst. Handens tryck, som är fast men inte smärtsamt, ger min kropp ytterligare en stödpunkt utöver fötterna. Balansen omfördelas och benens och armarnas anspänning förändras, som för att förbereda en förflyttning. Handens fasthet begränsar min kropps rörlighet; jag kan inte längre förflytta mig i riktning mot handen, eller rättare sagt, jag blir varse en intention eller avsikt hos handen, nämligen att förflytta min kropp, som om min kropp vore objektet för handens intention. I varseblivningen är alltså inte bara en hand på mitt bröst given, utan också en intention hos denna hand samt min egen kropp som rumtidsligt ting.

Handen på mitt bröst är oväntad och förbryllande, och det får mig att rikta min uppmärksamhet mot handens bärare. Eftersom jag redan från början varseblir en hand på mitt bröst, riktas inte min blick mot mitt eget bröst som för att bekräfta att det där verkligen finns en hand, utan åt det håll där jag i uppmärksamhetens utkant redan varit potentiellt medveten om en rörelse, en person som närmat sig och vars hand jag nu känner på mitt bröst och som därför drar till sig min uppmärksamhet som en magnet drar till sig en nål (Husserl skiljer mellan det explicit och potentiellt medvetna). Handen och handens bärare är redan givna som just en person vars hand just placerats på mitt bröst när min uppmärksamhet riktas mot denna person.

Min blick faller på en man som mycket riktigt håller sin vänstra hand på mitt högra bröst. Höger underarm vilar mot ryggen på personen framför mig i kön. Mannens blick är riktad rakt fram, fäst vid någonting på andra sidan. Min blick följer mannens blick, och jag ser ett litet barn på väg bort från oss. Förvåningen och förbryllningen som handen på mitt bröst väckte stillas när situationens mening uppenbaras: mannen försöker ta sig igenom kön för att nå fram till barnet på andra sidan, och handen – som nu framträder som en hand mot snarare än på mitt bröst – tillsammans med och underarmen på personen framför mig syftar till att skapa en öppning i denna kö. Varseblivningens mening förändras från handen på bröstet till mannen som vill passera kön för att nå barnet på andra sidan under en mycket kort tidsrymd, bokstavligt talat två ögonblick.

❊

Låt mig nu leka med tanken att jag är kvinna. Uppenbarligen är jag inte kvinna, så det krävs en hel del fantasi och inlevelseförmåga. Den kvinnliga läsaren får döma om och hur väl jag lyckas.

Handen jag plötsligt varseblir på mitt högra bröst kommer säkerligen att vara oväntad och förbryllande, men också ovälkommen och påträngande på ungefär samma sätt som ett främmande finger i örat eller en hand i skrevet. Jag finner handen på en kroppsdel som inte utan vidare tillåter beröring av en främmande hand; bröstet möter inte handen så som ryggen eller armen gör, utan skyggar tillbaka. Jag blir varse mig själv och min egen kroppslighet, inte bara som ett rumtidsligt ting utan också som brännpunkt för den manliga blicken; handen på mitt bröst gör det som den anonyma, ständigt potentiellt närvarande mansblicken önskar: att betrakta mig som ett föremål för sexuell lust och erotiska fantasier, att reducera mig till kropp allena, till blott »schyssta rattar«. Handen på mitt bröst blir en sexuell objektivering i samma ögonblick som jag varseblir den. Jag kan inte låta bli att citera Sandra Lee Bartky i detta sammanhang:

It is a fine spring day, and with an utter lack of self-consciousness, I am bouncing down the street. Suddenly I hear men’s voices. Catcalls and whistles fill the air. These noises are clearly sexual in intent and they are meant for me; they come from across the street. I freeze. As Sartre would say, I have been petrified by the gaze of the Other. My face flushes and my motions become stiff and self-conscious. The body which only a moment before I inhabited with such ease now floods my consciousness. I have been made into an object. While it is true that for these men I am nothing but, let us say, a »nice piece of ass«, there is more involved in this encounter than their mere fragmented perception of me. They could, after all, have enjoyed me in silence. Bilssfully unaware, breasts bouncing, eyes on the birds in the trees, I could have passed by without having been turned to stone. But I must be made to know that I am a »nice piece of ass«: I must be made to see myself as they see me. There is an element of compulsion in this encounter, in this being-made-to-be-aware of one’s own flesh; like being made to apologize, it is humiliating. It is unclear what role is played by sexual arousal or even sexual connoisseurship in encounters like these. What I describe seems less the spontaneous expression of a healthy eroticism than a ritual of subjugation. (Sandra Lee Bartky, On Psychological Oppression, 1979)

Handen jag varseblir framträder inte bara som en hand, utan som en hand med intentionen att vidröra mitt bröst, att den man – för det kan bara vara en man – jag redan varit potentiellt medveten om när min uppmärksamhet vänds mot honom, inte vill mig någonting, utan mitt bröst. Min kropp har redan dragit sig undan, armen lyfts som en sköld. Kanske finner min blick mannen som söker barnet på andra sidan och den explosiva upprördheten stillas när situationens mening uppenbaras; att handen hamnade på mitt högra bröst var en tillfällighet, mannens uppmärksamhet är någon annanstans. Kanske har okvädningsorden redan lämnat min mun och träffat mannen, som nu förbryllad möter min blick.

❊

Jag vill argumentera för två saker med detta exempel. För det första, att varseblivningen av en hand på mitt bröst är olika för mig som man eller kvinna har ingenting med biologi att göra. Visserligen är det skillnad mellan det genomsnittliga kvinnobröstet och det genomsnittliga mansbröstet, men variationen är stor. En del kvinnor är storbystade, andra har liten byst. Alla män är inte plattbröstade: min egen överviktiga kropp har större bröst än en del kvinnor, och en del män har bröst till följd av varierande hormonhalter. Bröst är olika känsliga för beröring, hos både män och kvinnor. Den avgörande skillnaden, hävdar jag sturskt, ligger i att kroppen – min egen kropp – framträder som antingen en manskropp eller en kvinnokropp. För de flesta av oss befinner sig kroppen på den ena eller den andra sidan om den levda världens könsdualism – eller uttryckt på ett annat sätt: den levda kroppen (der Leib) är antingen manlig eller kvinnlig – oavsett fysiologisk konstitution, oavsett X- eller Y-kromosomer, oavsett reproduktionsförmåga, och så vidare.

För det andra, jag vill hävda att skillnaden i hur jag som man respektive kvinna varseblir beröring av ett bröst inte har någonting med tolkning eller kognition att göra. Det handlar inte om att sensoriska impulser från mitt bröst på något sätt kombineras med »semantiska strukturer« eller »kognitiva scheman« som i sin tur leder till den ena eller den andra »responsen« på beröringen, utan om att meningen är given redan i varseblivningen. Det handlar inte om kognitiv tolkning av kroppsliga skeenden, utan om förkroppsligad mening.

Det här med kön… nu igen

Just nu arbetar jag med ett avhandlingskapitel som skall handla om mäns möte med »barnprofessionen«, dvs. barnmorskor, läkare, distriktssköterskor och pedagoger inom mödra- och barnhälsovård. Tanken är att resultatet skall presenteras på Föreningens för familjecentralers främjande årliga konferens i Östersund 13–14 maj.

Det som blir alltmer tydligt i mitt analysarbete (som alltså grundar sig på intervjuer med tio pappor om deras föräldrablivande) är hur mötet med framför allt mödrahälsovården innebär en speciell relation till kvinnokroppen.

För det första intresserar dig mödrahälsovården för den gravida kvinnan och fostret som växer i hennes kropp. Vid varje besök medicinska provtagningar och undersökningar av kvinnans kropp för att säkerställa att graviditeten fortlöper inom fastställda statistiska normer: fostrets tillväxt skall vara si och så, dess placering si och så, och så vidare. Jag är själv ganska okunnig om vilka undersökningar som görs, hur de görs och varför, men det är inte av avgörande betydelse i det här sammanhanget. Vad som däremot är betydelsefullt är att föremålet eller studoeobjektet för dessa medicinska undersökningar är den gravida kvinnokroppen som biologisk organism. I den meningen är den blivande mamman föga mer än en inkarnation eller ett förkroppsligande av en allmän idé eller form (i aristotelisk mening). För den blivande pappan är kvinnokroppen däremot något annat, eller snarare något mer. För det första är det inte en kvinnokropp, utan en specifik kvinna till vilken han står i en speciell relation. Hans relation till denna kvinnokropp är högst intim; den är föremålet för kärlek och lust. Kvinnokroppen för honom likaväl som just denna kvinnas kropp bär på helt andra betydelser än den medicinska professionens biologiska organism. Därför kan de medicinska undersökningarna upplevas som främmande och ovälkomna »intrång« i en intim och privat värld. Detta gäller kanske särskilt gynekologiska undersökningar: en av mina informanter upplevde en vaginal ultraljudsundersökning som obehaglig, främmande och klinisk (»praktiskt medicinsk«).

För det andra äger kvinnan själv tillgång till sin kropp på ett annat sätt än mannen. Hon har tillgång till sin levda kropp som är något mer än blott ett ting som kan anta olika objektbetydelser (i Heideggers anda prövar jag att göra skillnad mellan tinget och objektet, där objektet är något medan tinget är det som ännu inte givits form och alltså inte är något; detta motsvarar skillnaden mellan ὕλη och μορφή i Husserls Ideen). För henne involverar kroppen, eller snarare kroppsligheten, möjligheten att betraktas som ett objekt för medicinsk kunskap. Eftersom barnmorskan praktiskt taget alltid också är kvinna, finns ett samförstånd när det gäller denna kroppslighet som aldrig behöver uttalas. Från detta är mannen utestängd, och ingen »manskroppsligt situerad« fantasi eller föreställande kan med exakthet träffa upplevelsen av att exempelvis genomgå en gynekologisk undersökning.

Men när jag för alla dessa resonemang, vad betyder egentligen »kön«? Vad är man och kvinna, manskropp och kvinnokropp, manlighet och kvinnlighet, och hur förhåller de sig till varandra?

Ett vanligt sätt är att göra skillnad mellan biologiskt och socialt kön (på engelska gör man skillnad mellan sex och gender, men man bör vara klar över att det inte motsvarar svenskans kön och genus; det svenska kön inbegriper redan de sociala och kulturella betydelser som synliggörs med genus-begreppet). Tanken är att det finns ett biologiskt eller av naturen givet kön (hannar och honor) och att det sociala könet (manlighet och kvinnlighet) så att säga byggs på det »biologiskt givna«.

Det finns dock (minst) två problem med indelningen i biologiskt och socialt kön. För det första, det »biologiskt givna« låter sig inte alltid så enkelt inordnas i två klart distinkta grupper. Det finns en myriad olika kroppar, och långt ifrån alla låter sig med självklarhet uppfattas som antingen manskroppar eller kvinnokroppar. Dessutom är det inte självklart vilket kriterium som skall utgöra denna vattendelare: X- eller Y-kromosom? Könsorganens utformning? Reproduktionsförmåga?

För det andra, indelningen i biologiskt och socialt kön inbjuder till ändlösa nature–nurture-debatter. Exakt vad är egentligen av naturen givet och vad är socialt konstruerat? Denna otydlighet har politiska implikationer och genomsyrar dagsaktuella debatter kring kön och genus: Exakt hur mycket kan vi förändra utan att göra våld på vår natur som antingen man eller kvinna?

Ett annat sätt att betrakta kön som ett verb snarare än en egenskap. Kön är någonting man gör snarare än är, analogt med att beteckna ett samtal som vänligt (dvs. vänlighet som någonting man gör, ett verb eller kanske snarare adverbial) eller en person som vänlig (dvs. vänlighet som en egenskap, ett attribut). Det är, menar man, meningsfullt att benämna en intersubjektiv handling eller transaktion som manlig respektive kvinnlig, till skillnad från en statisk klassifikation av individer i antingen män eller kvinnor. Vi gör manlighet respektive kvinnlighet genom vad och hur vi gör saker, och vissa »vad och hur« inkorporerar vi i oss själva och gör till våra egna, naturliga sätt att göra, medan andra är och förblir främmande även om vi bemästrar dem (detta är skillnaden mellan de antropologiska begreppen tillägnande och bemästrande).

Fördelen med detta synsätt är att vi kan komma bort från de fruktlösa nature–nurture-debatterna. Nackdelen är att det kroppsliga tenderar att bli förbigånget.

I blivande pappors möten med mödrahälsovården, som alltså i mångt och mycket är ett möte med kvinnokroppen – eller snarare kvinnans kroppslighet – är det kroppsliga så påtagligt att det omöjligt går att bortse från. Det är, trots allt, alltid en gravid kvinnokropp som på ett eller annat sätt figurerar i dessa möten (åtminstone så länge inte filmen Junior med en gravid Arnold Schwarzenegger blir verklighet). Så hur kan man förstå kön som både kulturellt och kroppsligt utan att förfalla till fruktlösa gränsdragningar mellan biologi och kultur? Eller, för den delen, utan att riskera en biologisk reduktionism som betraktar män och kvinnor som av naturen givna sorter av människor?

Låt oss, i likhet med filosofen Sara Heinämaa, betrakta kön – manligt och kvinnligt – som en grundläggande dualism i den levda världen, den för-reflexiva värld som är för handen i vårt vardagliga liv, en ordnad värld av självklarheter som fanns »där« före oss, alltså livsvärlden (die Lebenswelt). Denna fundamentala dualism innebär att människor och »det mänskliga« med nödvändighet måste vara det ena eller det andra; det är, med Edmund Husserls terminologi, något som hör till det mänskligas väsen eller eidos (eidos hör till framträdelsen, essens till tinget, om jag förstått saken rätt).

Även om denna könsdualism är mer eller mindre generell världen över, ser den inte likadan ut överallt; exakt vad som hör till det manliga respektive kvinnliga skiljer sig åt, liksom grunden för denna indelning, och det finns faktiskt också samhällen där man kanske kan sägas ha att göra med en trialism, dvs. tre kön. Exakt hur könsdualismen (eller könstrialismen) ser ut spelar dock mindre roll för mitt resonemang här. Det jag vill belysa är att könsdualismen inte är universell och därför måste betraktas som en del av det som Husserl benämnde hemvärld (Heimwelt), den värld av möjlig mening där jag känner mig »hemma«, där saker och ting framträder som »naturliga« och »normala«, i kontrast till det »ovanliga«, »onormala« och »onaturliga« hos varje konkurrerande främmandevärld eller annorlundavärld (Fremdwelt).

Om nu kön är en nödvändig, eidetisk förståelseform för allt mänskligt, innebär det att allt framträder för oss som antingen det ena eller det andra, och det som inte gör det – till exempel en person som till utseendet inte går att könsbestämma – stör oss och gör oss obekväma. I kontrast till vårt vanliga sätt att tänka – där de naturligt och biologiskt givna kropparna med självklarhet är en av två möjliga varianter – följer inte ens naturen själv denna entydiga dualism. I själva verket är »naturen« en abstraktion, idealisering och objektivering av livsvärlden.

Men denna könsdualism sträcker sig långt utöver framträdandet av det mänskliga i en av två möjliga former. Eftersom jag själv är människa med en mänsklig kropp, gäller dualismen också mig. Jag och min kropp (det förkroppsligade subjektet) utgör också en av två möjliga varianter av mänsklig till-varo, och min egen kroppsliga tillvaro är således också en av två möjliga varianter. Dualismen manligt–kvinnligt är inte bara två varianter i vilket det mänskliga framträder, utan också två möjliga sätt att förhålla sig till världen. Det är två varianter av det Husserl benämner inställning (Einstellung), vars korrelat är en värld eller meningshorisont. Föremål, människor och sammanhang framträder alltid som någonting, och detta något-som-något framträder olika beroende på min inställning till världen, beroende på mitt intresse i detta något-som-något. Föremål, människor och sammanhang kan således framträda olika för mig som man eller som kvinna.

Naturligtvis är den bild jag tecknar här förenklad och schematisk. De flesta av oss uppfattar oss som antingen man eller kvinna, men med högst varierande föreställningar om vad det innebär. För en del av oss är inte denna dualism självklar, utan problematisk och konfliktfylld, till exempel när den den levda kroppen känns främmande, obekväm och på »fel sida« i denna dualism. Men jag tror ändå det är möjligt att argumentera för att denna könsdualism är fundamental för vår hemvärld (i Husserls mening) och att denna dualism fungerar som ett starkt kraftfält som tvingar oss till den ena eller den andra varianten. Även om denna dualism förefaller omöjlig, även om just min levda kropp omöjligt kan foga sig efter det ena eller det andra, är det mot just detta dualistiska kraftfält jag måste kämpa för att kunna framstå som något annat.

Detta blev kanske lite krångligt och filosofiskt. Skall jag vara ärlig, är jag inte själv klar över om tankegången håller. Om de fenomenologiska begreppen livsvärld, hemvärld, etc känns obekväma kan man byta ut dem mot antropologiska begrepp som kultur. Resonemangen torde vara analoga.

Men åter till blivande pappors möte med mödrahälsovården. Här figurerar en gravid kvinnokropp som föremål för det medicinska intresset. Sett enbart till det medicinska intresset, finns över huvud taget ingen anledning att blanda in några andra kroppar, oavsett om dessa är blivande pappors manskroppar eller några andra kroppar. Även om det ligger nära till hands att sortera detta som blivande mammor (gravid kvinnokropp) och blivande pappor (irrelevant kropp), utgör egentligen inte kön den avgörande dikotomin, utan graviditeten. Det är den gravida kvinnan som är mödrahälsovårdens huvudintresse; alla andra personer är om inte ovidkommande så i varje fall sekundära intressen.

Vad skulle hända om man i stället för blivande mammor och blivande pappor pratade om blivande föräldrar, varav en av föräldrarna är gravid? Det är visserligen sant att den gravida föräldern alltid är en kvinna (åtminstone än så länge), men det betyder inte att den icke-gravida föräldern är en man, inte heller att kön är relevant. Vad händer om man frigör föräldrablivandet från den kraftfulla könsdualismen?

Det här är lite spridda tankar, som jag i dagsläget inte förmår reda ut. Eftersom min avsikt var att hastigt skriva ned några tankar som kom till mig under en löprunda, och inte skriva en så lång utläggning som detta blev, avslutar jag här med en förhoppning om att någon ids kommentera det jag skrivit.

Strukturer

I debatter som den mellan författaren Jonas Hassem Khemiri (DN 13 mars 2013) och regissören och politikern Jasenko Selimovic (DN 27 mars 2013) uppkommer gärna frågan om vad som menas med »strukturer«. Khemiri skriver om de styrande, begränsande strukturerna som döljer sig bakom det »lågintensiva förtryck« som kallas rasism. Selimovic, å andra sidan, använder förvisso aldrig ordet »struktur«, men problematiserar begrepp som diskriminering och förtryck: de följer aldrig tydliga gränser längs enkla kategorier som »svensk« och »invandrare«, så vem äger egentligen »diskrimineringsprivilegiet«, vem har rätt att utropa sig som diskriminerad? För Selimovic handlar frågan om hur individen väljer att tolka sin situation: huruvida jag är utsatt för »strukturell rasism« hänger till syvende och sist på mig själv. Man frågar sig om det är Khemiri som envisas med att se rasism i alla tänkbara situationer, eller Selimovic som inte ser skogen för alla träd?

Men ligger det inte något i både Khemiris och Selimovics resonemang? Båda utgår från vår vardagserfarenhet. Å ena sidan, om vi kisar lite med ögonen kan vi skymta mönster och regelbundenheter i vår sociala omvärld. Vi kan skönja olika sociala grupperingar som dessutom tycks vara hierarkiskt ordnade: män, kvinnor, arbetare, tjänstemän, svenskar, invandrare, stockholmare, norrlänningar, akademiker, feminister, och så vidare. Vad är dessa mönster om inte ett slags strukturer?

Å andra sidan, om vi öppnar ögonen och möter människorna omkring oss tycks mönstren upplösas. Enskilda individer överskrider alltid de gränser vi tycker oss se när vi betraktar människor i grupper, som delar av helheter. Ingen är renodlad svensk, arbetare, stockholmare eller blatte. Är det inte så att såväl Khemiris som Selimovics framgångar i det svenska samhället i själva verket falsifierar hela idén om något slags självständiga, tvingande strukturer?

Här vill jag gör ett kortfattat försök att förstå social struktur med utgångspunkt i det som inom den kontinentala filosofin kallas fakticitet, nämligen det faktum att vi såsom mänskliga varelser är underkastade villkor som vi inte råder över. Individens frihet är aldrig en absolut frihet, utan varje situation erbjuder möjligheter och ställer upp begränsningar. På det mest grundläggande planet innebär vår fakticitet att vi är utkastade i en mänsklig, intersubjektiv och ändlig värld som vi aldrig kan överskrida. Min fakticitet konsitueras av ett annat subjekt: jag blir sedd, och genom den andres seende ser jag mig själv – men jag råder inte över den andres blick.

På ett mer vardagligt plan innebär det att kategorier som kön, klass och etnicitet kan erbjuda såväl möjligheter som begränsningar – men alltid i specifika situationer. I varje situation kan det faktum att jag är man och har ljus hy få olika betydelse – det kan vara privilegierande, ovidkommande, begränsande – men jag är inte fri att själv bestämma vilken betydelse mitt kön och min hudfärg ges.

Kategorierna kön, klass och etnicitet skall kanske inte förstås som självständiga strukturer i vilket enskilda individer hängs upp i krokar och obönhörligt sitter fast, utan snarast som ett slags strukturerande principer som bringar ordning och mening till de situationer vi ställs inför. De utgör inte renodlat determinerande materiella och ideologiska krafter som i en del marxistisk analys. Å andra sidan är dessa strukturerande principer inte individuella, utan intersubjektiva. De hör till det som inom fenomenologin benämner livsvärlden, den struktur som döljer sig bakom den naturliga inställningen, dvs. vår vardagliga inställning där vi tar föremål och objekt omkring oss som givna och självklara. Livsvärlden kan sägas vara det sätt på vilket en viss kultur eller språkgemenskap strukturerar världen i objekt. Vissa kategorier, såsom kön, är mycket grundläggande och inbäddade i de flesta språk (t. ex. tyskans makulinum, femininum och neutrum). Andra kategorier är mer splittrade, heterogena och motsägelsefulla – men likväl verksamma i vårt sätt att göra världen begriplig.

För den som har rasismen inristad i sin kropp – som Jonas Hassem Khemiris öppna brev till justitieminister Beatrice Ask ger uttryck för – är rasismen en oundviklig strukturerande princip. För den kvinna som gång på gång får kommentarer om sin kropp och sexuella inviter är sexismen en oundviklig strukturerande princip. För de arbetare som tjänar 2% av VD:ns lön är klass en oundviklig strukturerande princip. Och så vidare.

För den som inte delar de erfarenheterna är det förstås enkelt att göra det till individuella tolkningar, till ett »val«.

Livsvärlden

Innan vi börjar ha teorier om världen lever vi i den. Alla våra uppfattningar om verkligheten – vetenskapliga teorier såväl som rena fördomar – har sin grund i denna levda erfarenhet som i den fenomenologiska tanketraditionen ofta kallas livsvärlden. Livsvärlden är en intersubjektivt delad värld av ting och självklarheter: tangentbordet som låter fingrarna komponera mina tankar, det snöbeklädda trädet som sakta vajar i vinden, hämtningen på dagis klockan fyra, hastighetsbegränsningen på E4:an, nationen Sverige och gravitationen som det som får föremål att falla till marken. Livsvärlden är den värld som är oss given och som redan finns där före alla abstraktioner och teorier.

Vid första anblicken kan livsvärlden som den för-reflexiva och för-givet-tagna värld som först och främst existerar för oss (och inte i sig) förefalla trivial. Det är den inte. Livsvärldsbegreppet är centralt i Edmund Husserls senare filosofi och avhandlas framför allt i Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, utgiven 1936.

Vad är det för ”vetenskapens kris” som Husserl syftar på i boktiteln? Det är de positiva vetenskaperna (de som tar fasta på det ”positiva”, det ”verkliga”), som haft sådan framgång att de inte längre reflekterar över sina egna möjlighetsbetingelser och begränsningar. Man frågar sig inte längre vad sanning egentligen är eller hur kunskap är möjlig; i stället ägnar man sig åt avancerade tekniska spörsmål (Husserls kritik känns märkligt aktuell än idag, 80 år senare). Men, tilllägger Husserl, positivismen är inte bara filosofiskt bankrutt. Eftersom den förlorat all existentiell relevans är den också etiskt bankrutt.

Orsaken till detta är, enligt Husserl, dels den objektivism som dominerat vetenskapen alltsedan Galileo Galilei (1564–1642): det kvantitativa idealet, den skarpa distinktionen mellan ”fakta” och ”värderingar”, samt vetenskapens anspråk på att beskriva verkligheten i sig på ett neutralt och perspektivfritt (”objektivt”) sätt.

Det är i detta sammanhang som Husserl klargör skillnaden mellan livsvärld och vetenskap. I den förvetenskapliga erfarenheten, i livsvärlden, ges världen konkret, sinnligt och intuitivt. Livsvärldens “sanningar” är relativa och situationsbundna. Vetenskapen grundar sig förvisso också på erfarenheten (det positivt givna), men försöker förverkliga en idé om strikt och objektiv kunskap. Vetenskap är ett system av idealiteter som i princip överskrider den sinnliga erfarenheten. Vetenskapen är ett försök att komma bort från livsvärldens vaghet och perspektivism.

Problemet är nu inte att vetenskapen har teorier om verkligheten. Problemet, påpekar Husserl, är att vetenskapen glömt sitt ursprung. All strävan efter vetenskaplig kunskap börjar i livsvärlden, och det är till livsvärlden alla vetenskapliga teorier måste återvända för att finna sin legitimitet och mening. Det är inte, som en del ibland tycks tro, de vetenskapliga teorierna som på något sätt utgör grunden för livsvärlden, som om vetenskapens absoluta, entydiga och exakta (men existentiellt irrelevanta) föremål vore mer verkliga än de föremål vi handskas med i vår vardag.

Intensiv oxidationsprocess.

Låt mig ta ett exempel: Eld innebär många saker. Eld är värme och beskydd, men också riskfylld och farlig. Eld kan användas för matlagning och redskapstillverkning, men kan också förtära och sluka. Jag kan sitta hemma i värmen framför braskaminen och njuta av knastret från elden, men skulle elden ”vara lös” i grannhuset kastar jag mig över telefonen och ringer brandkåren. Elden är en bundsförvant, men den måste kontrolleras; utom kontroll är elden en fiende.

För vetenskapen är inte eld någonting av detta. För vetenskapen är det vi kallar ”eld” resultatet av en intensiv oxidationsprocess där energirika kemiska föreningar reagerar med luftens syre och bildar mindre energirika föreningar. ”Elden” är bara överskottsenergi som strålar ut i form av ljus och värme, och ”lågorna” är rökgaser och glödande partiklar. Den vi kallar ”eld” är således, sett med vetenskapliga ögon, snarast ett epifenomen till nyss nämnda oxidationsprocess. Att jag kan sitta långa stunder och låta mig fascineras av elden som brinner i kaminen, verkar rätt fånigt med tanke på att det ”egentligen” bara rör sig om en kemisk reaktion. Som Dan Zahavi uttrycker det:

True reality—that which really exists objectively and mind-independently—is, consequently, claimed to be completely different from that which we encounter in our prescientific experience. Although science initially set out to rescue the world from the onslaught of skepticism, it apparently did so by returning us a world we barely recognize.

(Zahavi, 2003, s. 107)

Det är förvisso riktigt att vetenskapens beskrivning av eld som en kemisk process är mer objektiv i den bemärkelsen att det är en beskrivning som gäller för alla. Om schimpanser, pelikaner och abborrar förstod kemi, skulle den vetenskapliga beskrivningen vara giltig även för dem. Men anledningen till att 1700-talskemisten Antoine Laurent de Lavoisier (som först förklarade vad eld ”egentligen” är) över huvud taget brydde sig om att undersöka elden var att det var ett vardagsfenomen. Eld är ett livsvärldsfenomen, och det är mot bakgrund av livsvärlden – där elden är en bundsförvant som måste kontrolleras – som alla teorier om vad eld ”egentligen” är finner sin mening och giltighet. Om vi inte kände till eld som ett vardagsfenomen, skulle allt prat om oxidationsprocesser och kemisk energi vara obegripligt och meningslöst. Uttryckt på ett annat sätt: Det är tack vare att eld redan från början är ett livsvärldsfenomen (eller vardagsfenomen) som vetenskapliga utsagor om vad eld ”egentligen” över huvud taget är begripliga.

Livsvärlden är alltså det förvetenskapliga och förreflexiva upplevandet av och handlandet med världen. Men livsvärlden är inte statisk, utan förändras med tiden, bland annat av vetenskapen. Med tiden assimileras vetenskapliga teorier i vardagspraktik. Vi tar det för självklart att jorden är rund och kretsar kring solen, att vi mår bra av motion och att penicillin hjälper mot bakteriella infektioner.

Science is founded on the lifeworld, and will eventually sink down into the ground it is standing on.

(Zahavi, 2003, s. 130)

Husserl använde dock inte bara livsvärldsbegreppet för att klargöra vetenskapens förhållande till fenomenologin, det var också ett centralt begrepp i många andra sammanhang, till exempel intersubjektiviteten. Enligt Zahavi (2003), ser Husserl subjektet själv och intersubjektiviteten som nödvändiga villkor för att det över huvud taget skall finnas en värld för oss. Husserls hela fenomenologiska projekt, som jag förstår det, handlar om att klargöra de medvetandets förutsättningar som över huvud taget gör existensen av en värld-för-oss möjlig (därav hans omtvistade transcendentala fenomenologi; Husserl var intresserad av det konstituerande medvetandet, inte det konstituerade medvetandet). Det är denna intersubjektiva livsvärld – som är inexakt men ändå bygger på något slags morfologisk struktur – som gör all vetenskap möjlig.

Husserls livsvärld är mer än enkla för-sant-hållanden eller den rationella struktur som döljer sig bakom det Husserl kallar den ”naturliga inställningen” (den naiva, för-reflexiva och självklara vardagliga inställningen till världen). Livsvärlden är en grundläggande meningsstruktur i världen, en meningsstruktur som delas av alla medlemmar i ett specifikt historiskt och kulturellt sammanhang. Som Beyer uttrycker det:

The term “lifeworld” thus denotes the way the members of one or more social groups (cultures, linguistic communities) use to structure the world into objects. The respective lifeworld is claimed to “predelineate” a “world-horizon” of potential future experiences that are to be (more or less) expected for a given group member at a given time, under various conditions, where the resulting sequences of anticipated experiences can be looked upon as corresponding to different “possible worlds and environments”. These expectations follow typical patterns, as the lifeworld is fixed by a system of (first and foremost implicit) intersubjective standards, or conventions, that determine what counts as “normal” or “standard” observation under “normal” conditions and thus as a source of epistemic justification.

(Beyer, 2011, s. 24)

Den bärande tanken bakom livsvärlden är att den värld vi känner alltid är en värld för någon. Världen är en värld-för-oss, en värld som redan finns där, en värld som är given och som endast kan undersökas i sin givenhet, på sina egna villkor; all objektiverande kunskap är idealiseringar av livsvärlden. Detta är en tankegång som genomsyrar hela den fenomenologiska traditionen, och även om inte alla författare använder just livsvärldsbegreppet (eller ens använder det som Husserl gjorde), kommer den igen gång på gång, till exempel hos Merleau-Ponty:

Världen är där före varje analys som jag kan göra av den och det vore konstlat att låta härleda den från en serie av synteser vilka skulle förbinda förnimmelserna och sedan objektets perspektivistiska faser, då både de förra och de senare tvärtom är resultatet av analysen och inte kan förverkligas före denna.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 45)

Merleau-Ponty skriver också hur vi i sättandet av föremålen överskrider gränserna för vår faktiska upplevelse. När vi ser ett hus ser vi det ur ett bestämt perspektiv, där vissa saker är synliga, andra inte. Likväl uppfattar vi inte huset som ett stelnat perspektiv, utan vi uppfattar det ur flera perspektiv på en gång; husets baksida, som just nu inte syns, är ett möjligt perspektiv eftersom jag kan förflytta min kropp och därmed ändra det perspektiv som gäller i det exakta nuögonblicket. Vi uppfattar huset som ett hus sett ur alla perspektiv; eller snarare, vi uppfattar huset som sett ur ingens perspektiv, som huset självt. Det är detta ”ingens perspektiv” som vetenskapen försöker renodla.

Bland livsvärldsfenomenologerna bör också Alfred Schütz nämnas – men just för stunden blir det inte mer än ett omnämnande. Schütz skriver utförligt om vardagsverkligheten och de parallella världar vi befinner oss i, världar som utgör inbördes kongruenta meningsdomäner, och Schütz fenomenologi ligger till grund för Peter Bergers och Thomas Luckmanns kunskapssociologi. Men det är en annan historia.

Referenser

Beyer, C. (2011). Edmund Husserl. I E. N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University. Tillgänglig från http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/husserl/

Husserl, E. (1962). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Haag: Martinus Nijhoff. (Original publicerat 1936)

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Merleau-Ponty, M. (2004). Vad är fenomenologin? I A. P. Fredlund (övers.), Lovtal till filosofin: essäer i urval (s. 41–60). Eslöv: Brutus Östlings. (Original publicerat 1945)

Zahavi, D. (2003). Husserl's phenomenology. Stanford University.

Vad är depression – egentligen?

Det vanligaste svaret på den frågan är att depression är tydligt definierat i diagnosmanualerna DSM-IV eller ICD-10. Diagnoskriterierna för »egentlig depression« är enligt DSM-IV minst fem av följande symptom:

1. nedstämdhet,
2. minskat intresse eller glädje,
3. betydande viktminskning eller viktökning,
4. sömnstörning,
5. rastlöshet eller tröghet,
6. svaghetskänsla eller brist på energi,
7. känsla av värdelöshet och/eller obefogad skuld,
8. minskad tanke- eller koncentrationsförmåga eller obeslutsamhet,
9. tankar på döden, självmordstankar eller självmordsförsök.

Något av symptomen nedstämdhet eller minskat intresse måste föreligga. Dessutom finns ytterligare kriterier som symptomens varaktighet, att de måste orsaka »kliniskt signifikant lidande«, och uteslutande av alternativa diagnoser.

Detta kan synas tydligt nog, men denna beskrivning av depression är långt ifrån problemfri. För det första, i DSM-IV och ICD-10 (och i de flesta andra sammanhang) definieras depression endast i termer av beskrivningar. Syftet är förstås att man skall kunna känna igen depression hos en patient så att man kan sätta in en lämplig behandling. Detta är för övrigt en grundtanke i DSM-IV: diagnoskriterierna beskriver företeelser eller syndrom för vilka det finns – eller förhoppningsvis kommer att finnas – någon form av behandling.

Depression definieras sällan eller aldrig i termer av förklaringar. Jämför med exempelvis en infektion, som förutom själva beskrivningen också definieras som en reaktion på en infektion eller kroppslig skada. Definitionen av begreppet infektion inbegriper alltså en funktionell förklaring. På samma sätt inbegriper definitionen av en bakteriell halsfluss en kausal förklaring, nämligen att den orsakas av streptokocker.

Men så är alltså inte fallet med depression. Depression definieras enbart i termer av beskrivningar. Så är det för övrigt med alla psykiska »störningar« i DSM-IV. De är rent deskriptiva och säger egentligen ingenting om störningens orsak och uppkomst, dess etiologi. Detta är en av de saker som skiljer DSM-IV från DSM-III. Men om nu DSM-IV beskriver störningar för vilka det finns, eller borde finnas, behandling, hur går det ihop med att den är rent deskriptiv? Är det inte möjligt att tänka sig företeelser, psykiska »störningar«, som manifesteras väldigt lika, men som har olika orsaker och därmed förutsätter olika behandling?

För det andra (för att fortsätta min uppräkning av problem med beskrivningen av depression), diagnoskriterierna är inte stabila över tid. Kriterierna för »egentlig depression« (»major depressive disorder«) formulerades först under 1970-talet. Inte heller har benämningen depression alltid använts. Melankoli har exempelvis varit en vanlig beteckning, men den tillämpades inte på samma sätt som diagnosen depression. Vilket för oss fram till nästa problem.

För det tredje, diagnosen depression tillämpas inte på samma sätt i historien. I slutet av 1800-talet och början av 1900-talet var depression en ovanlig diagnos, och det var framför allt medelålders män som fick diagnosen. Ett av argumenten för detta var att man ansåg att det kräves en viss emotionell mognad för att över huvud taget uppleva depression (för övrigt ett argument som anförts som förklaring till att depression är vanligare i västvärlden än många andra delar av världen). Under 1900-talet har detta dock förskjutits. Nu är det i första hand kvinnor som får diagnosen depression, och de deprimerade har också blivit allt yngre. Från att också tillämpa diagnosen på unga män och kvinnor började också tonåringar bli deprimerade. Nu talar man också om att barn kan bli deprimerade.

Detta återspeglas också i reklam och marknadsföring. I USA har reklamkampanjer, riktade mot män, upplyst om att män minsann också kan vara deprimerade. Hur ökningen av depressionsdiagnoser hänger ihop med läkemedelsföretagens farmaceutiska innovationer och marknadsföring kan man bara spekulera i.

För det fjärde (och nu är jag alltså återigen tillbaka till problemen med beskrivningen av depression) är uttrycken för och upplevelsen av depression inte densamma världen över. I exempelvis Kina förekommer ordet depression bara i medicinska sammanhang, inte i vardagsspråket, och deprimerade kineser uttrycker och upplever depressivt lidande i första hand som somatiska besvär. De negativa tankar och känslor som diagnoskriterierna förutsätter finns inte hos kineser. De finns däremot hos västerlänningar, som i sin kultur har ord och uttryck för just den formen av depressivt lidande. I andra kulturer saknas exempelvis språklig distinktion mellan ångest och nedstämdhet. För övrigt är ångest en förbisedd aspekt av depression, även i västvärlden.

En del forskare menar att vissa depressiva symptom är universella. Det gäller dysfori, negativ kognition, psykomotorisk retardation, sömnstörning, utmattning och energibrist. Andra uttryck, såsom specifika känslor och tankar, är inlindade i språket, och språket i sin tur i ett socialt sammanhang, och det sociala sammanhanget i kulturen. Det som kanske är universell mänsklig erfarenhet upplevs ändå olika, eftersom språket och kulturen erbjuder olika tolkningsmöjligheter. Och tolkningsmöjligheter i det här sammanhanget betyder inte att man har ett val, utan att det för en människa i en specifik kontext, en specifik kultur och med ett specifikt språk finns begränsade möjligheter att uttrycka depressivt lidande. I Sverige kan det vara nedstämdhet och självanklagelser, på Sri Lanka kan det vara fysisk smärta, framför allt under fotsulorna.

Så vad är då depression, egentligen? Jag har inget svar, och då har jag inte ens brytt mig om att ta in de många olika förklaringar till (teorier om) depression som finns. Det finns kanske ett universellt »depressivt lidande« som tar sig olika uttryck i olika kulturer beroende på vilka uttryck som är språkligt möjliga och kulturellt accepterade. Men man kan också tänka sig – och det gör en del forskare, främst sociologer – att vi bör tala om »psykiskt lidande« och att det vi känner som depression bara är ett uttryck för detta lidande. Ett intressant argument för detta synsätt är att den psykiska ohälsan totalt sett är ungefär lika stor hos män och kvinnor, men där kvinnor betydligt oftare klassas som deprimerade och män i större utsträckning diagnosticeras med antisociala beteendestörningar och aggressivitet.

Jag själv är nog benägen att betrakta depression som ett slags paraplybegrepp för ett mängd uttryck och upplevelser inom en viss »sfär« av mänsklig erfarenhet. Den mänskliga erfarenheten, sett ur ett fenomenologiskt perspektiv, är en odelbar helhet, och »depression« är ett försök att isolera en aspekt av denna mänskliga erfarenhet, klassificera den och sätta något slags etikett på den. Problemet är att man då rycker den ur sitt sammanhang och försöker göra den till ett objekt – något som är dömt att misslyckas eftersom »depression« förlorar sin mening i samma ögonblick som det rycks ur det mänskliga erfarenhetsfältet.

Dessutom undrar jag om det inte kan vara så, att »depression« har blivit ett kulturellt accepterat sätt att uttrycka lidande. Därför är var och varannan deprimerad. Märk väl att detta inte är att förringa lidandet! Lidandet är verkligt, smärtsamt – men depression är ett av få möjliga sätt att uppleva och uttrycka detta lidande.

Men med denna etikett på lidandet följer ett pris. Eftersom depression i allmänhet betraktas som ett medicinskt problem, finns det två viktiga vinster med att vara »deprimerad« framför att vara exempelvis »olycklig«. För det första, om det är ett medicinskt problem, finns det en lösning, och denna lösning består av medicinering eller psykoterapi eller en kombination av dem. För det andra, om det är ett medicinskt problem, är inte jag ansvarig. Om depression är en »folksjukdom«, har jag oförskyllt »drabbats«, och lösningen består i »behandling« för att få bort denna sjukdom.

Om jag å andra sidan är olycklig, finns ingen lösning. Inte heller kan jag lägga över ansvaret på någon annan. Ingen medicin eller psykoterapeut i världen kan bota olycka. Det enda sättet att bli fri sin olycka är att försonas med sin livssituation, sin sorg och sitt öde – och det är både smärtsamt och kostsamt.

Till sist – och till den som kanske upplever sig kränkt och anklagad av mina funderingar och gärna vill påpeka att jag inte vet vad jag talar om – vill jag tillägga att jag själv upplevt depressionens helvete och att jag förmodligen hade varit död om jag inte accepterat en medicinsk behandling med SSRI.

Om språket och erfarenheten

Min handledare är mycket förtjust i diskursiv psykologi. Om jag har förstått den diskursiva psykologin rätt – vilket jag troligen inte har – är en viktig utgångspunkt att språket inte betraktas som en bärare av information utan som en form av social handling. Det intressanta blir då inte vad som sägs, utan hur det sägs och varför det sägs på just det sätt som det sades.

Jag är förvisso okunnig i ämnet, och rent principiellt har jag inget emot den diskursiva psykologin – men jag värjer mig en aning mot upptagenheten vid språket. Det är som om den diskursiva psykologin – och socialkonstruktionismen också för den delen – betraktar språket som det primära, som om språket utgjorde själva fundamentet i vår verklighetsuppfattning.

Som jag tänker mig det hela, är den omedelbara erfarenheten det primära. Språket är sekundärt och kan aldrig fånga helheten i det varseblivande nuögonblicket. Här måste jag förstås bekänna min skuld till Daniel Stern (2005); hans kombination av fenomenologi, existentialism och psykodynamisk teori har gjort ett outplånligt intryck på mig. Hur som helst, min poäng är att erfarenheten är rikare än språket och kan aldrig helt fångas i ord. Språket snarast begränsar och förvränger erfarenheten.

När den diskursiva psykologin och socialkonstruktionismen lägger så stor vikt vid språket, uppfattar jag det som ett slags uppgivenhet. Som om svårigheterna att nå längre än språkets begränsningar innebär att där utanför ingenting finns.

Smith, Flowers och Larkin (2009) skriver om just detta:

Experience is itself tantalizing and elusive. In a sense, pure experience is never accessible; we witness it after the event. Therefore, when we speak of doing research which aims to get at experience, what we really mean is we are trying to do research which is ‘experience close’. Indeed, because IPA has a model of the person as a sense-making creature, the meaning which is bestowed by the participant on experience, as it becomes an experience, can be said to represent the experience itself. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 33)

Kanske skillnaden mellan diskursiv och fenomenologisk psykologi snarare är en fråga om filosofi än praktik?

---

Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.
Stern, D. N. (2005). Ögonblickets psykologi: om tid och förändring i psykoterapi och vardagsliv. Stockholm: Natur och kultur.

Det enskilda som vägen till det allmänna

Som jag skrev här om dagen bygger tolkande fenomenologisk analys på fenomenologi, hermeneutik och idiografi. Det idiografiska inslaget innebär att man fokuserar det enskilda i all sin rikedom snarare än att genom statistisk inferens finna det allmänna och gemensamma. Det hela är dock inte så enkelt:

This emphasis on the particular (and the focus on grasping the meaning of something for a given person) cannot be conflated exactly with a focus on the individual – even though this may appear to provide a convenient shorthand for what idiography does. As we have seen earlier, the phenomenological view of experience is complex. On the one hand, experience is uniquely embodied, situated and perspectival. It is therefore amenable to an idiographic approach. On the other hand, it is also a worldly and relational phenomenon, which offers us a concept of the person which is not quite so discrete and contained as the typical understanding of an ‘individual’. Dasein is not the assemblage of dispersed and disparate personae commonly posited by social constructionism (e.g. see Gergen, 1991) – but is thoroughly immersed and embedded in a world of things and relationships. Because Dasein's experience is understood to be an in-relation-to phenomenon, it is not really a property of the individual per se. However, a given person can offer us a personally unique perspective on their relationship to, or involvement in, various phenomena of interest. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 29)

Om jag har förstått det rätt, innebär det två saker. För det första, det idiografiska perspektivet innebär inte att vi betraktar en individ såsom isolerad från sin livsvärld. Smith, Flowers och Larkin betonar att den fenomenologiska livsvärlden inte kan betraktas som en lös sammansättning av sociala konstruktioner. Livsvärlden är totaliteten av all möjlig mänsklig erfarenhet. Två människor som möts har det gemensamt att de är människor, och den livsvärld de relaterar till är den mänskliga livsvärlden – inte en separat inkarnation eller individuellt urval av möjliga sociala konstruktioner. I likhet med Daniel Stern (2005) tror jag att mänsklig inlevelse och förståelse är möjlig av det enkla skälet att vi är människor. Som Smith m.fl. skriver i citatet ovan, erfarenhet är inte en egenskap hos individen som sådan, men varje individ kan bidra med sitt unika perspektiv på fenomenet i fråga.

För det andra, att undersöka det enskilda innebär i någon mening att vi också undersöker det allmänna. Om vårt forskningsintresse är individens erfarenhet, kommer vi samtidigt att få veta någonting om mänsklig erfarenhet. Visserligen en unik relation till ett upplevt fenomen, men inte mer unikt än att det ryms inom totaliteten av möjlig mänsklig erfarenhet. Det är därför jag tror att förståelse och inlevelse är möjlig, och att denna förståelse inte bara handlar om att jag konstruerar ungefär detsamma som den andre konstruerar, utan att vi faktiskt delar denna förståelse, att det rör sig om en intersubjektiv process som sträcker sig bortom synen på det ”inkapslade subjektet”. Det är åtminstone så jag förstår Daniel Stern.

---

Gergen, K. J. (1991). The saturated self: Dilemmas of identity in contemporary life. New York: Basic Books.
Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.
Stern, D. N. (2005). Ögonblickets psykologi: om tid och förändring i psykoterapi och vardagsliv. Stockholm: Natur och kultur.

Förförståelse och tolkning eller tolkning och förförståelse?

Vanligtvis brukar man betrakta förförståelse som ett problem vid tolkning. Förförståelsen är någonting som riskerar att grumla tolkningen, i värsta fall förvanska den; i ett sådant läge kanske man till och med kan tala om förutfattade meningar och fördomar.

Så tänkte åtminstone jag ända till jag läste Smith, Flowers och Larkin (2009). De redogör för Martin Heidegger och hans syn på tolkning, eller hermeneutik som vetenskapen om tolkning benämns med ett fint ord. Det kan nämligen vara tvärtom:

Thus the reader, analyst or listener brings their fore-conception (prior experiences, assumptions, preconceptions) to the encounter, and cannot help but look at any new stimulus in the light of their own prior experience. … The fore-structure is allways there, and it is in danger of presenting an obstacle to interpretation. In interpretation, priority should be given to the new object, rather than to one's preconceptions. And note the sequence [in the quote by Heidegger] – here the suggestion seems to be that one makes sense of these fore-structures in terms of the things themselves. In other words, while the existence of fore-structures may precede our encounters with new things, understanding may actually work the other way, from the thing to the fore-structure. For example, when encountering a text, I don't necessarily know which part of my fore-structure is relevant. Having engaged with the text, I may be in a better position to know what my preconceptions were. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009)

Smith, Flowers och Larkin fortsätter med att citera Hans-Georg Gadamer som skriver om det komplexa förhållandet mellan tolkaren och det tolkade:

It is necessary to keep one's gazes fixed on the things throughout all the constant distractions that originate in the interpreter himself. A person who is trying to understand a text is always projecting. He projects a meaning for the text as a whole as soon as some initial meaning emerges in the text … Working out this fore-projection which is constantly revised in terms of what emerges as he penetrates into the meaning, is understanding what is there. (Gadamer, 1967, citerad i Smith, Flowers, & Larkin, 2009)

Att läsa och förstå en text är som en dialog mellan något gammalt (förförståelse) och något nytt (texten i sig). I själva verket blir förförståelsen den bakgrund mot vilken texten visar sin annanhet. Smith, Flowers och Larkin skriver det inte, men steget härifrån till ett fenomenologiskt synsätt på tolkning verkar inte långt: texten utgör det fenomen som visar sig för medvetandet, i relation till förförståelsen, bakgrunden – en gestalt, en figur oupplösligt förenad med sin bakgrund. I sann fenomenologisk anda skriver de däremot att det är av största vikt att vara medveten om sin förförståelse, eftersom det är mot just denna förförståelse som texten visar sig.

---

Gadamer, H.-G. (1990). Truth and method (2:a utgåvan). New York: Crossroad. Original publicerat 1960.
Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.

Tolkande fenomenologisk analys

I dag fick jag tag på ett exemplar av Jonathan Smiths bok om interpretative phenomenological analysis, vanligen förkortat IPA. Det är uppfriskande läsning:

IPA is a qualitative research approach committed to the examination of how people make sense of their major life experiences. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 1)

Boken inleds med en kärnfull, elegant formulering om vad IPA handlar om. Att läsa den här meningen var som att dra på en arbetshandske på handen och upptäcka att den sitter perfekt: detta är det verktyg jag behöver! Boken fortsätter med lika kärnfulla formuleringar:

At the most elemental level, we are constantly caught up, unselfconsciosly, in the everyday flow of experience. As soon as we become aware of what is happening we have the beginnings of what can be described as ‘an experience’ as opposed to just experience. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 2)

Ibland kan jag bli avundsjuk på alla som har engelska som modersmål. Vilket annat språk kan uppfinna ett så genialt uttryck som ”unselfconsciously”? Det är lika träffsäkert som omöjligt att översätta utan att använda åtminstone en halv mening.

Och så till det där med hermeneutisk hermeneutik:

It can be said that the IPA researcher is engaged in a double hermeneutic because the researcher is trying to make sense of the participant trying to make sense of what is happening to them. This captures the dual role of the researcher. He/she is employing the same mental and personal skills and capacities as the participant, with whom he/she shares a fundamental property – that of being a human being. At the same time, the researcher employs those skills more self-consciously and systematically. As such, the researcher's sense-making is second order; he/she only has access to the participant's experience through the participant's own account of it. (Smith, Flowers, & Larkin, 2009, s. 3)

Utgångspunkten är att människan är en meningsskapande varelse, och att detta meningsskapande är fundamentalt för hennes existens. Det forskaren gör är alltså att finna (eller skapa) mening i meningsskaparen, making sense of the sensemaker som jag läste någonstans men nu glömt var.

Vidare, IPA är idiografisk i den betydelsen att man intresserar sig för hur just den här informantens erfarenhet ser ut, med alla sina detaljer och nyanser. Man eftersträvar ett litet, homogent urval så att man kan skönja också subtila likheter och skillnader mellan deltagarna. Intervjuformen är vanligen semistrukturerad.

Som en sammanfattning av detta kärnfulla första avsnitt i boken skriver Smith, Flowers och Larkin att de centrala teoretiska utgångspunkterna är fenomenologi, hermeneutik och idiografi.

Som sagt, uppfriskande läsning.

---

Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative phenomenological analysis: Theory, method and research. London: SAGE.

Fenomenologi

Jag känner mig hemma i fenomenologin, särskilt den existentiella inriktningen av fenomenologi. Jag ids inte skriva någon längre text om fenomenologi här, men anför några punkter från The Indo-Pacific Journal of Phenomenology:

1. Phenomenologists tend to oppose the acceptance of unobservable matters and grand systems erected in speculative thinking;
2. Phenomenologists tend to oppose naturalism (also known as objectivism and positivism) which is the worldview growing from modern natural science and technology that has been spreading from Northern Europe since the Renaissance;
3. Phenomenologists tend to justify cognition with reference to what Edmund Husserl called Evidenz, which is awareness of a matter itself as disclosed in the most clear, distinct, and adequate way for something of its kind;
4. Phenomenologists tend to believe that not only objects in the natural and cultural worlds, but also ideal objects, such as numbers, and even conscious life itself can be made evident and thus known;
5. Phenomenologists tend to hold that inquiry ought to focus upon what might be called »encountering« as it is directed at objects and, correlatively, upon »objects as they are encountered« (this terminology is not widely shared, but the emphasis on a dual problematics and the reflective approach it requires is);
6. Phenomenologists tend to recognise the role of description in universal, a priori, or »eidetic« terms as prior to explanation by means of causes, purposes, or grounds; and
7. Phenomenologists tend to debate whether what Husserl calls the transcendental phenomenological epochê and reduction is useful or even possible.

Ett citat från Willig (2001) kan också vara passande:

… it is important to differentiate between phenomenological contemplation of an object or event as it presents itself to the researcher, and phenomenological analysis of an account of a particular experience as presented by a research participant. the former requires introspective attention to one's own experience, whereas the altter involves an attempt to ›get inside‹ someone else's experience on the basis of their description of it. In phenomenological psychological research, the research participant's account becomes the phenomenon with which the researcher engages. (Willig, 2001, s. 53)

Willig, C. (2001). Introducing qualitative research in psychology: Adventures in theory and method. Maidenhead, Berkshire, UK: Open University Press.