Kön som förkroppsligad mening

Inlägget redigerades 24 mars 2014. Det tredje avsnittet skrevs om och kompletterades med ett citat av Sandra Lee Bartky.

I går resonerade jag kring möjligheten att betrakta kön som en grundläggande livsvärlds- eller hemvärlds-dualism, där livsvärlden, den levda världen, är den osynliga, för-reflexiva värld av givna sjävklarheter som framträder för oss innan vi har några teorier om den. Jag liknade denna eidetiska dualism vid ett kraftfält eller kanske snarare ett magnetfält som så att säga attraherar eller repellerar föremål, människor, sammanhang och våra egna kroppar så att de samlar sig kring två poler: manligt eller kvinnligt. Världen, andra människor, vi själva och vår egen kroppslighet är därmed könad i den bemärkelsen att allt framträder som en av två möjliga varianter.

Detta gäller också det som Edmund Husserl benämnde den naturliga inställningen, vår omedelbara, oreflekterade inställning till livsvärlden såsom absolut och naturligt given (extremt förenklat skulle det kunna liknas vid en form av naiv realism). Den naturliga inställningen, och livsvärlden som dess korrelat, är osynlig för mig, ungefär på samma sätt som vattnet är osynligt för fisken som simmar i det. Den blir synlig först i reflektionen, när jag med-betraktar mitt eget betraktande av världen.

Med »värld« menas en struktur av betydelse och meningar, men också en betydelse- och meningsgivande struktur. Min inställning till världen tecknar en horisont av möjlig mening. Eftersom värld och inställning är varandras korrelat, medför en könsdualistisk värld en könsdualistisk inställning. Kön är alltså inte bara en av två möjliga varianter av framträdelse, utan också en av två möjliga varianter av inställning. För att tala med Merleau-Ponty: manligt–kvinnligt är två varianter av être-au-monde, »vara-till-världen«. Eller för att utveckla min kraftfältsmetafor: manligt–kvinnligt är polerna i ett starkt magnetfält som verkar på varje être-au-monde.

För mig, som är man (även om min överviktiga kropp är mycket långt från den ideala manskroppen, är den tveklöst och oproblematiskt en manskropp, både för mig och för andra) är allt detta osynligt, självklart och naturligt. Det är först i reflektionen över denna könets givenhet som det blir synligt. För den som inte enkelt kan låta sig dras till den ena eller den andra polen i detta »könets kraftfält« är detta förmodligen sedan länge uppenbart.

❊

Låt oss ta ett exempel. Jag står tillsammans med en god vän i en kö och väntar på att bli insläppt till en konsert. Min uppmärksamhet är riktad mot det som vår konversation handlar om – den kommande konserten, eller förra konserten vi besökte, eller något annat. Plötsligt känner jag en hand på mitt högra bröst. Jag »vet« att det är en hand i samma ögonblick som jag känner den; jag känner värmen och handflatans mjukhet, fingrarnas något hårdare tryck mot bröstbenet. När jag reflexivt granskar situationen, kan jag naturligtvis inte vara säker på att det är en hand, men beröringen framträder som en hand i samma ögonblick som jag känner den. Jag blir alltså inte varse en beröring på mitt bröst som kan vara en hand, utan det som plötsligt framträder i varseblivningen är en hand på mitt bröst. Som Husserl skriver i Ideen kan varje varseblivning under sitt tidsliga förlopp visa sig vara något annat än vad det först tycktes vara – personen som stod i det dunkla hörnet i rummet kanske visade sig vara en klädhängare, och så vidare – men poängen är att vi alltid varseblir något. De »sensoriska data« som sinnesorganen förmedlar är osynliga för varseblivningen; vad vi varseblir är vad varseblivningen betyder, dess mening.

Men jag varseblir inte bara en hand på mitt bröst. Handens tryck, som är fast men inte smärtsamt, ger min kropp ytterligare en stödpunkt utöver fötterna. Balansen omfördelas och benens och armarnas anspänning förändras, som för att förbereda en förflyttning. Handens fasthet begränsar min kropps rörlighet; jag kan inte längre förflytta mig i riktning mot handen, eller rättare sagt, jag blir varse en intention eller avsikt hos handen, nämligen att förflytta min kropp, som om min kropp vore objektet för handens intention. I varseblivningen är alltså inte bara en hand på mitt bröst given, utan också en intention hos denna hand samt min egen kropp som rumtidsligt ting.

Handen på mitt bröst är oväntad och förbryllande, och det får mig att rikta min uppmärksamhet mot handens bärare. Eftersom jag redan från början varseblir en hand på mitt bröst, riktas inte min blick mot mitt eget bröst som för att bekräfta att det där verkligen finns en hand, utan åt det håll där jag i uppmärksamhetens utkant redan varit potentiellt medveten om en rörelse, en person som närmat sig och vars hand jag nu känner på mitt bröst och som därför drar till sig min uppmärksamhet som en magnet drar till sig en nål (Husserl skiljer mellan det explicit och potentiellt medvetna). Handen och handens bärare är redan givna som just en person vars hand just placerats på mitt bröst när min uppmärksamhet riktas mot denna person.

Min blick faller på en man som mycket riktigt håller sin vänstra hand på mitt högra bröst. Höger underarm vilar mot ryggen på personen framför mig i kön. Mannens blick är riktad rakt fram, fäst vid någonting på andra sidan. Min blick följer mannens blick, och jag ser ett litet barn på väg bort från oss. Förvåningen och förbryllningen som handen på mitt bröst väckte stillas när situationens mening uppenbaras: mannen försöker ta sig igenom kön för att nå fram till barnet på andra sidan, och handen – som nu framträder som en hand mot snarare än på mitt bröst – tillsammans med och underarmen på personen framför mig syftar till att skapa en öppning i denna kö. Varseblivningens mening förändras från handen på bröstet till mannen som vill passera kön för att nå barnet på andra sidan under en mycket kort tidsrymd, bokstavligt talat två ögonblick.

❊

Låt mig nu leka med tanken att jag är kvinna. Uppenbarligen är jag inte kvinna, så det krävs en hel del fantasi och inlevelseförmåga. Den kvinnliga läsaren får döma om och hur väl jag lyckas.

Handen jag plötsligt varseblir på mitt högra bröst kommer säkerligen att vara oväntad och förbryllande, men också ovälkommen och påträngande på ungefär samma sätt som ett främmande finger i örat eller en hand i skrevet. Jag finner handen på en kroppsdel som inte utan vidare tillåter beröring av en främmande hand; bröstet möter inte handen så som ryggen eller armen gör, utan skyggar tillbaka. Jag blir varse mig själv och min egen kroppslighet, inte bara som ett rumtidsligt ting utan också som brännpunkt för den manliga blicken; handen på mitt bröst gör det som den anonyma, ständigt potentiellt närvarande mansblicken önskar: att betrakta mig som ett föremål för sexuell lust och erotiska fantasier, att reducera mig till kropp allena, till blott »schyssta rattar«. Handen på mitt bröst blir en sexuell objektivering i samma ögonblick som jag varseblir den. Jag kan inte låta bli att citera Sandra Lee Bartky i detta sammanhang:

It is a fine spring day, and with an utter lack of self-consciousness, I am bouncing down the street. Suddenly I hear men’s voices. Catcalls and whistles fill the air. These noises are clearly sexual in intent and they are meant for me; they come from across the street. I freeze. As Sartre would say, I have been petrified by the gaze of the Other. My face flushes and my motions become stiff and self-conscious. The body which only a moment before I inhabited with such ease now floods my consciousness. I have been made into an object. While it is true that for these men I am nothing but, let us say, a »nice piece of ass«, there is more involved in this encounter than their mere fragmented perception of me. They could, after all, have enjoyed me in silence. Bilssfully unaware, breasts bouncing, eyes on the birds in the trees, I could have passed by without having been turned to stone. But I must be made to know that I am a »nice piece of ass«: I must be made to see myself as they see me. There is an element of compulsion in this encounter, in this being-made-to-be-aware of one’s own flesh; like being made to apologize, it is humiliating. It is unclear what role is played by sexual arousal or even sexual connoisseurship in encounters like these. What I describe seems less the spontaneous expression of a healthy eroticism than a ritual of subjugation. (Sandra Lee Bartky, On Psychological Oppression, 1979)

Handen jag varseblir framträder inte bara som en hand, utan som en hand med intentionen att vidröra mitt bröst, att den man – för det kan bara vara en man – jag redan varit potentiellt medveten om när min uppmärksamhet vänds mot honom, inte vill mig någonting, utan mitt bröst. Min kropp har redan dragit sig undan, armen lyfts som en sköld. Kanske finner min blick mannen som söker barnet på andra sidan och den explosiva upprördheten stillas när situationens mening uppenbaras; att handen hamnade på mitt högra bröst var en tillfällighet, mannens uppmärksamhet är någon annanstans. Kanske har okvädningsorden redan lämnat min mun och träffat mannen, som nu förbryllad möter min blick.

❊

Jag vill argumentera för två saker med detta exempel. För det första, att varseblivningen av en hand på mitt bröst är olika för mig som man eller kvinna har ingenting med biologi att göra. Visserligen är det skillnad mellan det genomsnittliga kvinnobröstet och det genomsnittliga mansbröstet, men variationen är stor. En del kvinnor är storbystade, andra har liten byst. Alla män är inte plattbröstade: min egen överviktiga kropp har större bröst än en del kvinnor, och en del män har bröst till följd av varierande hormonhalter. Bröst är olika känsliga för beröring, hos både män och kvinnor. Den avgörande skillnaden, hävdar jag sturskt, ligger i att kroppen – min egen kropp – framträder som antingen en manskropp eller en kvinnokropp. För de flesta av oss befinner sig kroppen på den ena eller den andra sidan om den levda världens könsdualism – eller uttryckt på ett annat sätt: den levda kroppen (der Leib) är antingen manlig eller kvinnlig – oavsett fysiologisk konstitution, oavsett X- eller Y-kromosomer, oavsett reproduktionsförmåga, och så vidare.

För det andra, jag vill hävda att skillnaden i hur jag som man respektive kvinna varseblir beröring av ett bröst inte har någonting med tolkning eller kognition att göra. Det handlar inte om att sensoriska impulser från mitt bröst på något sätt kombineras med »semantiska strukturer« eller »kognitiva scheman« som i sin tur leder till den ena eller den andra »responsen« på beröringen, utan om att meningen är given redan i varseblivningen. Det handlar inte om kognitiv tolkning av kroppsliga skeenden, utan om förkroppsligad mening.

Det här med kön… nu igen

Just nu arbetar jag med ett avhandlingskapitel som skall handla om mäns möte med »barnprofessionen«, dvs. barnmorskor, läkare, distriktssköterskor och pedagoger inom mödra- och barnhälsovård. Tanken är att resultatet skall presenteras på Föreningens för familjecentralers främjande årliga konferens i Östersund 13–14 maj.

Det som blir alltmer tydligt i mitt analysarbete (som alltså grundar sig på intervjuer med tio pappor om deras föräldrablivande) är hur mötet med framför allt mödrahälsovården innebär en speciell relation till kvinnokroppen.

För det första intresserar dig mödrahälsovården för den gravida kvinnan och fostret som växer i hennes kropp. Vid varje besök medicinska provtagningar och undersökningar av kvinnans kropp för att säkerställa att graviditeten fortlöper inom fastställda statistiska normer: fostrets tillväxt skall vara si och så, dess placering si och så, och så vidare. Jag är själv ganska okunnig om vilka undersökningar som görs, hur de görs och varför, men det är inte av avgörande betydelse i det här sammanhanget. Vad som däremot är betydelsefullt är att föremålet eller studoeobjektet för dessa medicinska undersökningar är den gravida kvinnokroppen som biologisk organism. I den meningen är den blivande mamman föga mer än en inkarnation eller ett förkroppsligande av en allmän idé eller form (i aristotelisk mening). För den blivande pappan är kvinnokroppen däremot något annat, eller snarare något mer. För det första är det inte en kvinnokropp, utan en specifik kvinna till vilken han står i en speciell relation. Hans relation till denna kvinnokropp är högst intim; den är föremålet för kärlek och lust. Kvinnokroppen för honom likaväl som just denna kvinnas kropp bär på helt andra betydelser än den medicinska professionens biologiska organism. Därför kan de medicinska undersökningarna upplevas som främmande och ovälkomna »intrång« i en intim och privat värld. Detta gäller kanske särskilt gynekologiska undersökningar: en av mina informanter upplevde en vaginal ultraljudsundersökning som obehaglig, främmande och klinisk (»praktiskt medicinsk«).

För det andra äger kvinnan själv tillgång till sin kropp på ett annat sätt än mannen. Hon har tillgång till sin levda kropp som är något mer än blott ett ting som kan anta olika objektbetydelser (i Heideggers anda prövar jag att göra skillnad mellan tinget och objektet, där objektet är något medan tinget är det som ännu inte givits form och alltså inte är något; detta motsvarar skillnaden mellan ὕλη och μορφή i Husserls Ideen). För henne involverar kroppen, eller snarare kroppsligheten, möjligheten att betraktas som ett objekt för medicinsk kunskap. Eftersom barnmorskan praktiskt taget alltid också är kvinna, finns ett samförstånd när det gäller denna kroppslighet som aldrig behöver uttalas. Från detta är mannen utestängd, och ingen »manskroppsligt situerad« fantasi eller föreställande kan med exakthet träffa upplevelsen av att exempelvis genomgå en gynekologisk undersökning.

Men när jag för alla dessa resonemang, vad betyder egentligen »kön«? Vad är man och kvinna, manskropp och kvinnokropp, manlighet och kvinnlighet, och hur förhåller de sig till varandra?

Ett vanligt sätt är att göra skillnad mellan biologiskt och socialt kön (på engelska gör man skillnad mellan sex och gender, men man bör vara klar över att det inte motsvarar svenskans kön och genus; det svenska kön inbegriper redan de sociala och kulturella betydelser som synliggörs med genus-begreppet). Tanken är att det finns ett biologiskt eller av naturen givet kön (hannar och honor) och att det sociala könet (manlighet och kvinnlighet) så att säga byggs på det »biologiskt givna«.

Det finns dock (minst) två problem med indelningen i biologiskt och socialt kön. För det första, det »biologiskt givna« låter sig inte alltid så enkelt inordnas i två klart distinkta grupper. Det finns en myriad olika kroppar, och långt ifrån alla låter sig med självklarhet uppfattas som antingen manskroppar eller kvinnokroppar. Dessutom är det inte självklart vilket kriterium som skall utgöra denna vattendelare: X- eller Y-kromosom? Könsorganens utformning? Reproduktionsförmåga?

För det andra, indelningen i biologiskt och socialt kön inbjuder till ändlösa nature–nurture-debatter. Exakt vad är egentligen av naturen givet och vad är socialt konstruerat? Denna otydlighet har politiska implikationer och genomsyrar dagsaktuella debatter kring kön och genus: Exakt hur mycket kan vi förändra utan att göra våld på vår natur som antingen man eller kvinna?

Ett annat sätt att betrakta kön som ett verb snarare än en egenskap. Kön är någonting man gör snarare än är, analogt med att beteckna ett samtal som vänligt (dvs. vänlighet som någonting man gör, ett verb eller kanske snarare adverbial) eller en person som vänlig (dvs. vänlighet som en egenskap, ett attribut). Det är, menar man, meningsfullt att benämna en intersubjektiv handling eller transaktion som manlig respektive kvinnlig, till skillnad från en statisk klassifikation av individer i antingen män eller kvinnor. Vi gör manlighet respektive kvinnlighet genom vad och hur vi gör saker, och vissa »vad och hur« inkorporerar vi i oss själva och gör till våra egna, naturliga sätt att göra, medan andra är och förblir främmande även om vi bemästrar dem (detta är skillnaden mellan de antropologiska begreppen tillägnande och bemästrande).

Fördelen med detta synsätt är att vi kan komma bort från de fruktlösa nature–nurture-debatterna. Nackdelen är att det kroppsliga tenderar att bli förbigånget.

I blivande pappors möten med mödrahälsovården, som alltså i mångt och mycket är ett möte med kvinnokroppen – eller snarare kvinnans kroppslighet – är det kroppsliga så påtagligt att det omöjligt går att bortse från. Det är, trots allt, alltid en gravid kvinnokropp som på ett eller annat sätt figurerar i dessa möten (åtminstone så länge inte filmen Junior med en gravid Arnold Schwarzenegger blir verklighet). Så hur kan man förstå kön som både kulturellt och kroppsligt utan att förfalla till fruktlösa gränsdragningar mellan biologi och kultur? Eller, för den delen, utan att riskera en biologisk reduktionism som betraktar män och kvinnor som av naturen givna sorter av människor?

Låt oss, i likhet med filosofen Sara Heinämaa, betrakta kön – manligt och kvinnligt – som en grundläggande dualism i den levda världen, den för-reflexiva värld som är för handen i vårt vardagliga liv, en ordnad värld av självklarheter som fanns »där« före oss, alltså livsvärlden (die Lebenswelt). Denna fundamentala dualism innebär att människor och »det mänskliga« med nödvändighet måste vara det ena eller det andra; det är, med Edmund Husserls terminologi, något som hör till det mänskligas väsen eller eidos (eidos hör till framträdelsen, essens till tinget, om jag förstått saken rätt).

Även om denna könsdualism är mer eller mindre generell världen över, ser den inte likadan ut överallt; exakt vad som hör till det manliga respektive kvinnliga skiljer sig åt, liksom grunden för denna indelning, och det finns faktiskt också samhällen där man kanske kan sägas ha att göra med en trialism, dvs. tre kön. Exakt hur könsdualismen (eller könstrialismen) ser ut spelar dock mindre roll för mitt resonemang här. Det jag vill belysa är att könsdualismen inte är universell och därför måste betraktas som en del av det som Husserl benämnde hemvärld (Heimwelt), den värld av möjlig mening där jag känner mig »hemma«, där saker och ting framträder som »naturliga« och »normala«, i kontrast till det »ovanliga«, »onormala« och »onaturliga« hos varje konkurrerande främmandevärld eller annorlundavärld (Fremdwelt).

Om nu kön är en nödvändig, eidetisk förståelseform för allt mänskligt, innebär det att allt framträder för oss som antingen det ena eller det andra, och det som inte gör det – till exempel en person som till utseendet inte går att könsbestämma – stör oss och gör oss obekväma. I kontrast till vårt vanliga sätt att tänka – där de naturligt och biologiskt givna kropparna med självklarhet är en av två möjliga varianter – följer inte ens naturen själv denna entydiga dualism. I själva verket är »naturen« en abstraktion, idealisering och objektivering av livsvärlden.

Men denna könsdualism sträcker sig långt utöver framträdandet av det mänskliga i en av två möjliga former. Eftersom jag själv är människa med en mänsklig kropp, gäller dualismen också mig. Jag och min kropp (det förkroppsligade subjektet) utgör också en av två möjliga varianter av mänsklig till-varo, och min egen kroppsliga tillvaro är således också en av två möjliga varianter. Dualismen manligt–kvinnligt är inte bara två varianter i vilket det mänskliga framträder, utan också två möjliga sätt att förhålla sig till världen. Det är två varianter av det Husserl benämner inställning (Einstellung), vars korrelat är en värld eller meningshorisont. Föremål, människor och sammanhang framträder alltid som någonting, och detta något-som-något framträder olika beroende på min inställning till världen, beroende på mitt intresse i detta något-som-något. Föremål, människor och sammanhang kan således framträda olika för mig som man eller som kvinna.

Naturligtvis är den bild jag tecknar här förenklad och schematisk. De flesta av oss uppfattar oss som antingen man eller kvinna, men med högst varierande föreställningar om vad det innebär. För en del av oss är inte denna dualism självklar, utan problematisk och konfliktfylld, till exempel när den den levda kroppen känns främmande, obekväm och på »fel sida« i denna dualism. Men jag tror ändå det är möjligt att argumentera för att denna könsdualism är fundamental för vår hemvärld (i Husserls mening) och att denna dualism fungerar som ett starkt kraftfält som tvingar oss till den ena eller den andra varianten. Även om denna dualism förefaller omöjlig, även om just min levda kropp omöjligt kan foga sig efter det ena eller det andra, är det mot just detta dualistiska kraftfält jag måste kämpa för att kunna framstå som något annat.

Detta blev kanske lite krångligt och filosofiskt. Skall jag vara ärlig, är jag inte själv klar över om tankegången håller. Om de fenomenologiska begreppen livsvärld, hemvärld, etc känns obekväma kan man byta ut dem mot antropologiska begrepp som kultur. Resonemangen torde vara analoga.

Men åter till blivande pappors möte med mödrahälsovården. Här figurerar en gravid kvinnokropp som föremål för det medicinska intresset. Sett enbart till det medicinska intresset, finns över huvud taget ingen anledning att blanda in några andra kroppar, oavsett om dessa är blivande pappors manskroppar eller några andra kroppar. Även om det ligger nära till hands att sortera detta som blivande mammor (gravid kvinnokropp) och blivande pappor (irrelevant kropp), utgör egentligen inte kön den avgörande dikotomin, utan graviditeten. Det är den gravida kvinnan som är mödrahälsovårdens huvudintresse; alla andra personer är om inte ovidkommande så i varje fall sekundära intressen.

Vad skulle hända om man i stället för blivande mammor och blivande pappor pratade om blivande föräldrar, varav en av föräldrarna är gravid? Det är visserligen sant att den gravida föräldern alltid är en kvinna (åtminstone än så länge), men det betyder inte att den icke-gravida föräldern är en man, inte heller att kön är relevant. Vad händer om man frigör föräldrablivandet från den kraftfulla könsdualismen?

Det här är lite spridda tankar, som jag i dagsläget inte förmår reda ut. Eftersom min avsikt var att hastigt skriva ned några tankar som kom till mig under en löprunda, och inte skriva en så lång utläggning som detta blev, avslutar jag här med en förhoppning om att någon ids kommentera det jag skrivit.

Genusvetare är inte galna

En kolumn i SvD av Paulina Neuding fångade min uppmärksamhet i dag. Neuding raljerar över genusvetenskapen och kritiserar Miljöpartiet för att stödja »genusförskolor«. Naturligtvis är det fritt fram att kritisera såväl Miljöpartiet som genusmedveten förskolepedagogik, men Neudings argumentation är synnerligen svag (för att inte säga oseriös).

Neudings argumentation är som följer: Eftersom det är en befängd idé att hävda att kvinnor är kortare än män på grund av förtryck av kvinnor, är all genusforskning pseudovetenskap. Eftersom alla genusvetare således är galna, är själva idén med genusmedveten förskolepedagogik befängd och rentav skadlig, och eftersom Miljöpartiet förespråkar sådan är de uppenbarligen galna de också. Den implicita slutsatsen är att man måste rösta på Alliansen (och det är ju helt i sin ordning; man får naturligtvis uppmana folk att rösta på vad som helst).

Men Neuding hävdar att genusvetenskap är »det enda forskningsfält där människan fortfarande antas födas som ett oskrivet blad, den enda art som är opåverkad av sin natur«. Det är fullständigt felaktigt. En och annan genusvetare skulle förstås hävda att »kön« i första hand är historiskt och kulturellt och att biologi och »mänsklig natur« (vad det nu är) har en högst marginell betydelse, men det är ingenting som gäller genusvetenskapen som sådan.

Genusvetenskapen studerar våra kulturella och historiska föreställningar om kön, etnicitet, kultur etc, och vilka betydelser de har för enskilda individer och samhället som helhet. Genusvetenskapen intresserar sig särskilt för makt och den maktassymmetri som förekommer mellan människor av olika kön, klass, etnicitet och så vidare. Märk väl att genusvetenskap inte enbart handlar om kön; genus betyder »sort« och man kan gott säga att genusvetenskap intresserar sig för alla kategoriseringar av människor där makt har betydelse.

I vilken utsträckning människor är determinerade av sin natur och huruvida könsskillnader skall räknas in bland dessa är en fråga som genusvetenskapen som sådan inte tar ställning till; den enda utgångspunkten är att våra föreställningar om kön är åtminstone delvis kulturella och historiska.

Att man återfinner en och annan genusvetare längst ut på den historiskt–kulturella sidan av kontinuumet mellan »nature–nurture« betyder inte att genusvetenskapen kan avfärdas som lurendrejeri. Det vore som att avfärda historievetenskapen och alla historiker som oseriösa baserat på förintelseförnekaren David Irving. Neuding kan gärna kritisera enskilda genusvetare, men att helt avfärda det genusvetenskapliga fältet vittnar endast om hennes okunnighet.

Därmed är den bärande länken i Neudings argumentation vederlagd. Genusvetenskapen utgår inte från något slags vulgärvariant av John Lockes tabula rasa och det är inte en uppfattning som omhuldas av alla genusvetare (faktum är att jag inte kan namnge en enda genusvetare som står för den uppfattningen, men Paulina Neuding kanske kan hjälpa mig på den punkten).

Man kan också fundera på legitimiteten i Neudings gigantiska kliv från hypotesgenererande forskning till genusmedveten praktik, men det överlåter jag åt läsaren att själv reda ut.

Favorit i repris: Pappor kan också bli deprimerade

För tre år sedan publicerade James Paulson och Sharnail Bazemore en metaanalys i Journal of American Medical Association (JAMA) som hävdade att uppemot 10% av alla nyblivna fäder drabbas av depression. Artikeln fick stort medialt genomslag (se t. ex. SVT, Aftonbladet, Psykologibloggen) och till och med den anrika medicinska tidskriften The Lancet (2010) skrev att pappor minsann också drabbas av postnatal depression.

Nu är det dags igen. Enligt en studie gjord vid Institutionen för folkhälsovetenskap vid Karolinska institutet (KI) drabbas uppemot 15% av alla nyblivna pappor av depressiva symptom. Sveriges Radio basunerar ut att »många nyblivna pappor blir deprimerade«, Dagens Nyheter hävdar att »var sjunde pappa [är] depressiv«, Svenska Dagbladet menar att »även nyblivna pappor blir deppade« och tidningen Metro har redan blandat ihop begreppen och skriver om »förlossningsdepression«. Flera andra tidningar har med samma nyhet.

Jag har inte kunnat finna någon publikation från KI, men jag gissar att detta rör sig om en rapport från forskningsprojektet Depression i samband med förlossning där bland andra utredaren Magdalena Carlberg och psykologen och docenten Lene Lindberg ingår. Förmodligen kommer en del av resultatet att presenteras vid seminariet Depressive symptoms in newly become fathers den 7 november.

Hur som helst, av nyhetsartiklarna kan jag läsa mig till att de använt ett självskattningsinstrument för att upptäcka postpartumdepression hos kvinnor (gissningsvis EPDS, Edinburgh Postnatal Depression Scale) samt ett instrument för »manlig« depression (här gissar jag på GMDS, Gotland Male Depression Scale). Liknande studier har genomförts tidigare (men jag är lat och utelämnar referenserna tills vidare).

Med reservation för att jag faktiskt inte har läst Lindbergs och Carlbergs rapport (förmodligen för att den ännu inte är publicerad) vill jag belysa ett antal problem med den här typen av studier och det sätt de presenteras i media.

1. Vad är det som mäts?

Enligt SR förekommer »depressiva symptom« hos uppemot 15% av alla fäder. Vad är egentligen »depressiva symptom«?

Om man tittar i »psykiatribibeln« DSM-IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, fjärde revideringen) skall ett antal symptom förekomma under en viss tid för att man skall kunna ställa diagnosen »depression« (om detta har jag bloggat tidigare). Detta är dock inte samma sak som självskattningsinstrument som EPDS, GMDS, BDI och alla de andra mäter. Där ställs frågor om huruvida man känner sig nedstämd, om man äter, hur man sover, sexuell lust och liknande saker – frågor som i och för sig ofta är i linje med diagnoskriterierna men inte tillräckliga för att fastställa diagnosen depression. Att således uttala sig om förekomsten av »depression« baserat på självskattningsformulär är därmed helt felaktigt.

Det här vet Lindberg och Carlberg – men det är långt ifrån säkert att journalister kan skilja på »depressiva symptom« och »depression«, vilket framgår med all önskvärd tydlighet av Metros rubriksättning: »›Förlossningsdepression‹ lika vanligt bland män.«

2. Det handlar inte om »förlossningsdepression«

Metro gör alltså misstaget att blanda ihop »depressiva symptom« med »förlossningsdepression« eller depression post partum (PPD). Visserligen förefaller DSM-IV vara könsneutral när den anger att tillägget post partum avser en depressiv episod som börjar inom två månader från förlossningen, men den vetenskapliga litteraturen om PPD handlar praktiskt taget uteslutande om kvinnor. Det finns en mängd teorier som alla har det gemensamt att PPD har sin grund i det faktum att modern är kvinna – hennes specifika biologi, den hormonella omställningen efter förlossningen, hennes sociala utsatthet, berövandet av social kontakt (för alla vet ju att kvinnor är särskilt socialt orienterade varelser och det är förödande för dem att ett spädbarn skall beröva henne hennes sociala umgänge), och så vidare.

Mot den bakgrunden blir mäns förlossningsdepressioner rena absurditeter, eftersom de utpräglat gynocentriska förklaringsmodellerna näppeligen kan gälla dem. Det är därför de flesta brukar tala om postnatal depression, dvs. depression efter födelsen, inte efter förlossningen. I och för sig kan pratet om mäns PPD tjäna syftet att ifrågasätta depression i allmänhet och PPD i synnerhet som en kvinnosjukdom, vilket skulle kunna vara en utgångspunkt för en intressant diskussion.

För övrigt kan det kanske vara en tröst för Jenny Sköld på Metro att till och med anrika The Lancet blandade ihop män och PPD när de rapporterade om Paulssons och Bazemores metaanalys för tre år sedan.

3. Vad är egentligen depression?

I nyhetsrapporteringen nämns »depression« som ett självklart fenomen, en »diagnos« som (också) kan »drabba« män. Med »depression« avses kliniskt, psykiatriskt tillstånd som tarvar någon form av behandling, oftast psykoterapi eller medicinering. Men vad är egentligen depression? Ett vanligt (och oreflekterat) svar på den frågan är att depression är det som återfinns i diagnoskriterierna i DSM-IV. Men det det är ett cirkelresonemang: de diagnoskriterier som omnämns i DSM-IV är symptom eller tecken på en underliggande dysfunktion som kallas »depression«, på samma sätt som törst, stora mängder urin, trötthet och acetondoftande andedräkt är symptom på diabetes.

En avgörande skillnad mellan »depression« och diabetes är dock att i det senare fallet är den underliggande dysfunktionen känd (bukspottkörtelns insulinproduktion är otillräcklig) och det går också att objektivt fastställa med hjälp av ett blodprov. När det gäller »depression« är den underliggande dysfunktionen okänd (även om det finns teorier – se min text Theories of depression). Det finns heller inte något blodprov eller liknande man kan göra för att fastställa diagnosen »depression« – några fysiologiska markörer existerar inte (med få undantag är detta något som karaktäriserar alla psykiatriska diagnoser).

Det finns faktiskt anledning att fråga sig om »depression« över huvud taget är en fysiologisk dysfunktion på samma sätt som somatiska sjukdomar. Begreppet är historiskt sett nytt, och diagnoskriterierna är inte stabila över tid eller mellan kulturer. I slutet på 1800-talet var »hysteri« den dominerande psykiatriska diagnosen (bland kvinnor), men hysterin försvann spårlöst. Det lite finare »melankoli« – som drabbade konstnärer och andra framstående män – försvann också. Båda ersattes av »depression« som i dag är att betrakta som en kvinnosjukdom: det går i genomsnitt två deprimerade kvinnor på varje deprimerad man, om man ser till hur diagnoserna fördelar sig.

Förekomsten av »depression« skiljer markant mellan olika kulturer, och också det sätt på vilket »depression« visar sig. I västvärlden känner sig folk nedstämda, ledsna och har självmordtankar, men på andra ställen i världen dominerar somatiska symptom: trötthet, smärta, orkeslöshet, etc.

Detta ger vid handen att depression snarare än en medicinsk dysfunktion bör betraktas som ett historiskt och kulturellt fenomen. Depression är det i västvärlden accepterade sättet att uttrycka mänskligt lidande. Den som mår psykiskt dåligt gör så som den som mår psykiskt dåligt gör, nämligen blir »deppig«, går till doktorn och får medicin eller psykoterapi mot sin »åkomma«.

4. Diagnosen »depression« innebär medikalisering av mänskligt lidande

Med medikalisering menas »att problem som i grunden inte är av medicinsk karaktär diskuteras eller betecknas som en medicinsk företeelse« (NE.se). När mänskligt lidande benämns »depression« och klassificeras som en »psykisk störning« innebär det att lidandet individualiseras: är du »deprimerad« är det dig som individ det är fel på, och lösningen (som består i medicinering eller psykoterapi) inriktar sig på dig som individ.

»Depression« innebär också en dekontextualisering av mänskligt lidande, dvs. att man ignorerar den lidande människans livssituation. Liksom alla psykiatriska diagnoser försöker »depression« efterlikna medicinska dito på så sätt att det inte spelar någon roll hur det kommer sig att någon blivit deprimerad. På samma sätt som det är helt ointressant huruvida tant Agda ramlade i trappan eller halkade på gatan när hon bröt benet, tänker man sig att det inte spelar någon roll huruvida Gösta blev deprimerad för att hans fru hastigt gick bort eller för att han stressat sönder sig på jobbet; Gösta är likafullt deprimerad, och åtgärden är densamma: medicin eller terapi.

Visserligen skulle man kunna få höra att det inte är konstigt att Gösta är deprimerad eftersom han just blivit änkeman, men det hindrar inte att hans lidande förstås i rent medicinska termer: depression, medicin eller terapi.

Individualiseringen och dekontextualiseringen av det mänskliga lidandet som döljer sig i det som alltför rutinmässigt klassificeras som »depression« innebär att andra faktorer överskuggas: livsomständigheter, strukturella orättvisor, diskriminering, och så vidare. För den som jobbar inom psykiatrin kan det också vara bekvämt med en diagnos, eftersom man då tror sig förstå varför människan man har framför sig lider och därför inte närmare behöver sätta sig in i dennes livsvärld.

5. Att förstå föräldraskap i medicinska termer

Låt oss återvända från dessa tämligen teoretiska resonemang till de fäder som den aktuella nyhetsrapporteringen berör. Jonas Rasmussen som låtit sig intervjuas av Sveriges Radio är en av dem. Så som det verkar av nyhetsinslaget var Jonas en mycket olycklig pappa de första åren. Jag betvivlar honom inte för ett ögonblick – mitt forskningsområde är just mäns föräldraskap och i synnerhet mäns lidande – men det intressanta är vilken central plats depressionsdiagnosen får i hans berättelse: »Han gick till en läkare och fick diagnosen depression. Och då vände det.«

Jonas fick diagnosen »depression«. Nu kunde han alltså, till skillnad mot tidigare, förstå sitt eget lidande i termer av en medicinsk dysfunktion som tarvar behandling. Men bortsett från själva diagnosställandet handlar ingenting i hans berättelse om depression. Tvärtom: han beskriver sig själv som en »person med stort kontrollbehov« och med »höga krav på sig själv« och att föräldraskapet innebar »hur mycket som helst att oroa sig över och hålla koll på«. Med en sådan utgångspunkt har jag inte svårt att föreställa mig hur lätt man kör slut på sig själv; jag har hört liknande historier när jag intervjuat pappor för mitt avhandlingsprojekt. Jonas tycks således ha en ganska god uppfattning om vad som faktiskt låg bakom hans lidande, och det handlar inte om någon fysiologisk dysfunktion. Hans berättelse är inte medicinsk – likväl presenteras den medicinska diagnosen som lösningen på problemet.

Således, det nyhetsinslaget implicit förmedlar är att vilket personligt helvete Jonas än levde i under tre år så spelar det ingen roll, för han var deprimerad och mot depression finns bara en lösning: medicin eller terapi. (Vilken behandling Jonas fick framgår märkligt nog inte av inslaget; det är en milsvid skillnad mellan medicinering och psykoterapi.)

Den korta intervjun med Jonas Rasmussen illustrerar min kritik mot den aktuella studien, alternativt hur den aktuella studien rapporteras i media. Diagnosen »depression« tas för given, vilket i sin tur innebär en medikalisering och dekontextualisering av pappornas lidande. Vilken livssituation de än befinner sig i, vilken förståelse de än har av sitt eget lidande, vilken mångfald av smärta, sorg och kärlek de än bär på så är det egentligen helt ointressant. De är »deprimerade«, och eftersom »depression« är ett medicinskt tillstånd tarvas behandling: medicin eller terapi, helst 10–12 sessioner KBT, för det har Socialstyrelsen kommit fram till att det är det bästa.

Uppdatering: SVT har också följt upp nyheten med ett fyra minuter långt inslag. Här får Jonas Rasmussen mer utrymme. Fortfarande handlar hans berättelse om hans livssituation, men likväl kokas allt ned till diagnosen depression, som alltså tarvar behandling (Jonas har fått både medicinering och terapi). Depressionsdiagnosen framstår som en befrielse eftersom det dittills stumma och ordlösa lidandet får ett namn, men samtidigt reduceras den levda världen till ett kliniskt, medicinskt, behandlingsbart tillstånd. För en del är sjukdomsmetaforen tillräcklig, men för de flesta som lider av »depression« är den i längden ohållbar (se Karp, 1996).

Mest intressant i inslaget är dock intervjuerna med papporna på öppna förskolan. Deras berättelser speglar väl de berättelser jag har i mitt mer än 24 timmar långa intervjumaterial och som så småningom kommer att bli en doktorsavhandling.

Uppdatering 2: Eftersom Jonas Rasmussen med all säkerhet själv förr eller senare kommer att hitta till min blogg vill jag be om ursäkt för att jag använder hans berättelse – visserligen offentlig, men ändå – för att göra psykiatrikritiska och i praktiken politiska poänger som förmodligen inte var hans avsikt när han ställde upp på intervju för SR och SVT. Grundligt skolad i idén om informerat samtycke är jag inte helt bekväm med det. Förlåt.

Referenser

Karp, D. A. (1996). Speaking of sadness: Depression, disconnection and the meanings of illness. New York: Oxford University Press.

Paulson, J. F, & Bazemore, S. D. (2010). Prenatal and postpartum depression in fathers and its association with maternal depression: a meta-analysis. JAMA, 303(19), 1961–1969. doi: 10.1001/jama.2010.605

The Lancet (2010). Postnatal depression: Fathers have it too. Lancet, 375(9729), 1846. doi: 10.1016/S0140-6736(10)60853-7

Transkribering är tolkning

Sedan februari 2012 har jag intervjuat tio män som alla haft det gemensamt att de är fäder. Så gott som alla tyckte om att prata om föräldraskap – vilket inte är förvånande eftersm de kontaktat mig för att prata om just det – men jag blev ändå förvånad över att alla intervjuer blev längre än de 90 minuter jag ursprungligen satte upp som tidsram. Faktum är att de flesta intervjuer blev avsevärt längre än så: fem intervjuer blev mellan 2½ och 3 timmar och en intervju höll på i nästan 4 timmar. De fyra intervjuer som är omkring en timme och tre-kvart är i sammanhanget korta.

Allt som allt har jag 24 timmar och 41 minuter intervjumaterial. Ett dygn. Ett dygn av prat som skall transkriberas till text, ord för ord. Ett arbete som nu är avklarat men som har kostat mig flera månader av hårt arbete. Transkribering är inte alltid så enkelt.

Att transkribera är ett kognitivt mycket krävande. Man lyssnar hela tiden uppmärksamt och låter det man hör rinna ut i fingrarna och förvandlas till text mot datorns tangentbord. Men transkribering är inte en enkel översättning av tal till text. I transkriberingsarbetet ingår med nödvändighet ett stort mått av tolkning. Eftersom talspråk skiljer sig så mycket från skriftspråk måste man alltid göra anpassningar för att det skall bli begripligt.

Hur gör man med pauser, till exempel? Ibland är pauser på några tiondels sekunder avsiktliga och markerar slutet på en grammatisk sats och början på en annan och motsvarar skriftspråkets kommatecken eller punkt beroende på sammanhang. Ibland kan pauser bero på att man tänker efter, att man »söker efter ord« eller tvekar. Ibland kan pauser höra till ett effektfullt berättande eller helt enkelt bero på att informanten gestikulerar med händerna – sådant som inte syns på en ljudinspelning.

Huruvida en paus skall förstås som interpunktion, tankeverksamhet, tvekan eller någonting annat är naturligtvis en tolkningsfråga, och den tolkning man gör kommer att cementeras i den transkriberade texten. Många gånger spelar det inte någon roll, men då och då kan en paus vara avgörande. Pauser, dvs. det som inte sägs, kan vara lika meningsbärande som det som sägs. Låt mig illustrera med ett exempel:

Eller såhär, om det skulle vara en pappa som inte hade (—) som inte hade dom intressena, alltså där intressena var familjen, alltså intresset var att vara här, alltså deras intresse var att utveckla sina barn, uppfostra sina barn till bästa människorna och liksom läsa på allting kring det (—) visst. Men jag kan inte riktigt- jag vet inte. (—) Den- då skulle jag- jag vet inte- då skulle- det känns ju som att då skulle man ju vara (—) socialt (·) missanpassad nästan.

 Den första pausen efter »eller såhär« har jag noterat som ett kommatecken i stället för en kort paus »(·)«. Det påverkar inte innebörden av det som sägs (»eller såhär« är ju egentligen bara onödig utfyllnad). Den första längre pausen, noterad som »(—)«, kan däremot inte göras om till ett kommatecken utan att samtidigt gå miste om intrycket av att informanten »tänker efter« eller »söker efter ord«. Exemplen som följer skiljer jag åt med kommatecken och därefter hugger informanten av ett antal ord när han »söker efter« den rätta formuleringen.

De två sista pauserna i exemplet är däremot avgörande. Eftersom informanten stannar upp och tycks tänka efter och dessutom tvekar inför ordet »missanpassad« kan man misstänka att han kommer på det uttrycket i samma ögonblick som han säger det. Han går förmodligen inte runt och kallar alla män som gjort familj och barn till sitt livsprojekt som »socialt missanpassade« (faktum är att informanten aldrig träffat några sådana män utan gör ett tankeexperiment). Tvärtom bör man inte ta det grova uttrycket på alltför stort allvar. Kanske bör man betrakta »socialt missanpassad« som en överdrift som återspeglar den mening som informanten tillskriver exklusivt familjeorienterade män (om sådana finns?).

Transkribering innebär ständiga ställningstaganden av det slag jag just beskrivit. Ovanstående utdrag hade också kunnat transkriberats utan någon interpunktion över huvud taget; alla pauser hade kunnat noteras som just pauser, uteblivna pauser där man normalt förväntar sig pauser som uteblivna pauser, avhuggna ord som avhuggna ord, och så vidare, men priset skulle bli en näst intill oläsbar text. Sådana avvägningar måste man alltid göra.

Strukturer

I debatter som den mellan författaren Jonas Hassem Khemiri (DN 13 mars 2013) och regissören och politikern Jasenko Selimovic (DN 27 mars 2013) uppkommer gärna frågan om vad som menas med »strukturer«. Khemiri skriver om de styrande, begränsande strukturerna som döljer sig bakom det »lågintensiva förtryck« som kallas rasism. Selimovic, å andra sidan, använder förvisso aldrig ordet »struktur«, men problematiserar begrepp som diskriminering och förtryck: de följer aldrig tydliga gränser längs enkla kategorier som »svensk« och »invandrare«, så vem äger egentligen »diskrimineringsprivilegiet«, vem har rätt att utropa sig som diskriminerad? För Selimovic handlar frågan om hur individen väljer att tolka sin situation: huruvida jag är utsatt för »strukturell rasism« hänger till syvende och sist på mig själv. Man frågar sig om det är Khemiri som envisas med att se rasism i alla tänkbara situationer, eller Selimovic som inte ser skogen för alla träd?

Men ligger det inte något i både Khemiris och Selimovics resonemang? Båda utgår från vår vardagserfarenhet. Å ena sidan, om vi kisar lite med ögonen kan vi skymta mönster och regelbundenheter i vår sociala omvärld. Vi kan skönja olika sociala grupperingar som dessutom tycks vara hierarkiskt ordnade: män, kvinnor, arbetare, tjänstemän, svenskar, invandrare, stockholmare, norrlänningar, akademiker, feminister, och så vidare. Vad är dessa mönster om inte ett slags strukturer?

Å andra sidan, om vi öppnar ögonen och möter människorna omkring oss tycks mönstren upplösas. Enskilda individer överskrider alltid de gränser vi tycker oss se när vi betraktar människor i grupper, som delar av helheter. Ingen är renodlad svensk, arbetare, stockholmare eller blatte. Är det inte så att såväl Khemiris som Selimovics framgångar i det svenska samhället i själva verket falsifierar hela idén om något slags självständiga, tvingande strukturer?

Här vill jag gör ett kortfattat försök att förstå social struktur med utgångspunkt i det som inom den kontinentala filosofin kallas fakticitet, nämligen det faktum att vi såsom mänskliga varelser är underkastade villkor som vi inte råder över. Individens frihet är aldrig en absolut frihet, utan varje situation erbjuder möjligheter och ställer upp begränsningar. På det mest grundläggande planet innebär vår fakticitet att vi är utkastade i en mänsklig, intersubjektiv och ändlig värld som vi aldrig kan överskrida. Min fakticitet konsitueras av ett annat subjekt: jag blir sedd, och genom den andres seende ser jag mig själv – men jag råder inte över den andres blick.

På ett mer vardagligt plan innebär det att kategorier som kön, klass och etnicitet kan erbjuda såväl möjligheter som begränsningar – men alltid i specifika situationer. I varje situation kan det faktum att jag är man och har ljus hy få olika betydelse – det kan vara privilegierande, ovidkommande, begränsande – men jag är inte fri att själv bestämma vilken betydelse mitt kön och min hudfärg ges.

Kategorierna kön, klass och etnicitet skall kanske inte förstås som självständiga strukturer i vilket enskilda individer hängs upp i krokar och obönhörligt sitter fast, utan snarast som ett slags strukturerande principer som bringar ordning och mening till de situationer vi ställs inför. De utgör inte renodlat determinerande materiella och ideologiska krafter som i en del marxistisk analys. Å andra sidan är dessa strukturerande principer inte individuella, utan intersubjektiva. De hör till det som inom fenomenologin benämner livsvärlden, den struktur som döljer sig bakom den naturliga inställningen, dvs. vår vardagliga inställning där vi tar föremål och objekt omkring oss som givna och självklara. Livsvärlden kan sägas vara det sätt på vilket en viss kultur eller språkgemenskap strukturerar världen i objekt. Vissa kategorier, såsom kön, är mycket grundläggande och inbäddade i de flesta språk (t. ex. tyskans makulinum, femininum och neutrum). Andra kategorier är mer splittrade, heterogena och motsägelsefulla – men likväl verksamma i vårt sätt att göra världen begriplig.

För den som har rasismen inristad i sin kropp – som Jonas Hassem Khemiris öppna brev till justitieminister Beatrice Ask ger uttryck för – är rasismen en oundviklig strukturerande princip. För den kvinna som gång på gång får kommentarer om sin kropp och sexuella inviter är sexismen en oundviklig strukturerande princip. För de arbetare som tjänar 2% av VD:ns lön är klass en oundviklig strukturerande princip. Och så vidare.

För den som inte delar de erfarenheterna är det förstås enkelt att göra det till individuella tolkningar, till ett »val«.

Livsvärlden

Innan vi börjar ha teorier om världen lever vi i den. Alla våra uppfattningar om verkligheten – vetenskapliga teorier såväl som rena fördomar – har sin grund i denna levda erfarenhet som i den fenomenologiska tanketraditionen ofta kallas livsvärlden. Livsvärlden är en intersubjektivt delad värld av ting och självklarheter: tangentbordet som låter fingrarna komponera mina tankar, det snöbeklädda trädet som sakta vajar i vinden, hämtningen på dagis klockan fyra, hastighetsbegränsningen på E4:an, nationen Sverige och gravitationen som det som får föremål att falla till marken. Livsvärlden är den värld som är oss given och som redan finns där före alla abstraktioner och teorier.

Vid första anblicken kan livsvärlden som den för-reflexiva och för-givet-tagna värld som först och främst existerar för oss (och inte i sig) förefalla trivial. Det är den inte. Livsvärldsbegreppet är centralt i Edmund Husserls senare filosofi och avhandlas framför allt i Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, utgiven 1936.

Vad är det för ”vetenskapens kris” som Husserl syftar på i boktiteln? Det är de positiva vetenskaperna (de som tar fasta på det ”positiva”, det ”verkliga”), som haft sådan framgång att de inte längre reflekterar över sina egna möjlighetsbetingelser och begränsningar. Man frågar sig inte längre vad sanning egentligen är eller hur kunskap är möjlig; i stället ägnar man sig åt avancerade tekniska spörsmål (Husserls kritik känns märkligt aktuell än idag, 80 år senare). Men, tilllägger Husserl, positivismen är inte bara filosofiskt bankrutt. Eftersom den förlorat all existentiell relevans är den också etiskt bankrutt.

Orsaken till detta är, enligt Husserl, dels den objektivism som dominerat vetenskapen alltsedan Galileo Galilei (1564–1642): det kvantitativa idealet, den skarpa distinktionen mellan ”fakta” och ”värderingar”, samt vetenskapens anspråk på att beskriva verkligheten i sig på ett neutralt och perspektivfritt (”objektivt”) sätt.

Det är i detta sammanhang som Husserl klargör skillnaden mellan livsvärld och vetenskap. I den förvetenskapliga erfarenheten, i livsvärlden, ges världen konkret, sinnligt och intuitivt. Livsvärldens “sanningar” är relativa och situationsbundna. Vetenskapen grundar sig förvisso också på erfarenheten (det positivt givna), men försöker förverkliga en idé om strikt och objektiv kunskap. Vetenskap är ett system av idealiteter som i princip överskrider den sinnliga erfarenheten. Vetenskapen är ett försök att komma bort från livsvärldens vaghet och perspektivism.

Problemet är nu inte att vetenskapen har teorier om verkligheten. Problemet, påpekar Husserl, är att vetenskapen glömt sitt ursprung. All strävan efter vetenskaplig kunskap börjar i livsvärlden, och det är till livsvärlden alla vetenskapliga teorier måste återvända för att finna sin legitimitet och mening. Det är inte, som en del ibland tycks tro, de vetenskapliga teorierna som på något sätt utgör grunden för livsvärlden, som om vetenskapens absoluta, entydiga och exakta (men existentiellt irrelevanta) föremål vore mer verkliga än de föremål vi handskas med i vår vardag.

Intensiv oxidationsprocess.

Låt mig ta ett exempel: Eld innebär många saker. Eld är värme och beskydd, men också riskfylld och farlig. Eld kan användas för matlagning och redskapstillverkning, men kan också förtära och sluka. Jag kan sitta hemma i värmen framför braskaminen och njuta av knastret från elden, men skulle elden ”vara lös” i grannhuset kastar jag mig över telefonen och ringer brandkåren. Elden är en bundsförvant, men den måste kontrolleras; utom kontroll är elden en fiende.

För vetenskapen är inte eld någonting av detta. För vetenskapen är det vi kallar ”eld” resultatet av en intensiv oxidationsprocess där energirika kemiska föreningar reagerar med luftens syre och bildar mindre energirika föreningar. ”Elden” är bara överskottsenergi som strålar ut i form av ljus och värme, och ”lågorna” är rökgaser och glödande partiklar. Den vi kallar ”eld” är således, sett med vetenskapliga ögon, snarast ett epifenomen till nyss nämnda oxidationsprocess. Att jag kan sitta långa stunder och låta mig fascineras av elden som brinner i kaminen, verkar rätt fånigt med tanke på att det ”egentligen” bara rör sig om en kemisk reaktion. Som Dan Zahavi uttrycker det:

True reality—that which really exists objectively and mind-independently—is, consequently, claimed to be completely different from that which we encounter in our prescientific experience. Although science initially set out to rescue the world from the onslaught of skepticism, it apparently did so by returning us a world we barely recognize.

(Zahavi, 2003, s. 107)

Det är förvisso riktigt att vetenskapens beskrivning av eld som en kemisk process är mer objektiv i den bemärkelsen att det är en beskrivning som gäller för alla. Om schimpanser, pelikaner och abborrar förstod kemi, skulle den vetenskapliga beskrivningen vara giltig även för dem. Men anledningen till att 1700-talskemisten Antoine Laurent de Lavoisier (som först förklarade vad eld ”egentligen” är) över huvud taget brydde sig om att undersöka elden var att det var ett vardagsfenomen. Eld är ett livsvärldsfenomen, och det är mot bakgrund av livsvärlden – där elden är en bundsförvant som måste kontrolleras – som alla teorier om vad eld ”egentligen” är finner sin mening och giltighet. Om vi inte kände till eld som ett vardagsfenomen, skulle allt prat om oxidationsprocesser och kemisk energi vara obegripligt och meningslöst. Uttryckt på ett annat sätt: Det är tack vare att eld redan från början är ett livsvärldsfenomen (eller vardagsfenomen) som vetenskapliga utsagor om vad eld ”egentligen” över huvud taget är begripliga.

Livsvärlden är alltså det förvetenskapliga och förreflexiva upplevandet av och handlandet med världen. Men livsvärlden är inte statisk, utan förändras med tiden, bland annat av vetenskapen. Med tiden assimileras vetenskapliga teorier i vardagspraktik. Vi tar det för självklart att jorden är rund och kretsar kring solen, att vi mår bra av motion och att penicillin hjälper mot bakteriella infektioner.

Science is founded on the lifeworld, and will eventually sink down into the ground it is standing on.

(Zahavi, 2003, s. 130)

Husserl använde dock inte bara livsvärldsbegreppet för att klargöra vetenskapens förhållande till fenomenologin, det var också ett centralt begrepp i många andra sammanhang, till exempel intersubjektiviteten. Enligt Zahavi (2003), ser Husserl subjektet själv och intersubjektiviteten som nödvändiga villkor för att det över huvud taget skall finnas en värld för oss. Husserls hela fenomenologiska projekt, som jag förstår det, handlar om att klargöra de medvetandets förutsättningar som över huvud taget gör existensen av en värld-för-oss möjlig (därav hans omtvistade transcendentala fenomenologi; Husserl var intresserad av det konstituerande medvetandet, inte det konstituerade medvetandet). Det är denna intersubjektiva livsvärld – som är inexakt men ändå bygger på något slags morfologisk struktur – som gör all vetenskap möjlig.

Husserls livsvärld är mer än enkla för-sant-hållanden eller den rationella struktur som döljer sig bakom det Husserl kallar den ”naturliga inställningen” (den naiva, för-reflexiva och självklara vardagliga inställningen till världen). Livsvärlden är en grundläggande meningsstruktur i världen, en meningsstruktur som delas av alla medlemmar i ett specifikt historiskt och kulturellt sammanhang. Som Beyer uttrycker det:

The term “lifeworld” thus denotes the way the members of one or more social groups (cultures, linguistic communities) use to structure the world into objects. The respective lifeworld is claimed to “predelineate” a “world-horizon” of potential future experiences that are to be (more or less) expected for a given group member at a given time, under various conditions, where the resulting sequences of anticipated experiences can be looked upon as corresponding to different “possible worlds and environments”. These expectations follow typical patterns, as the lifeworld is fixed by a system of (first and foremost implicit) intersubjective standards, or conventions, that determine what counts as “normal” or “standard” observation under “normal” conditions and thus as a source of epistemic justification.

(Beyer, 2011, s. 24)

Den bärande tanken bakom livsvärlden är att den värld vi känner alltid är en värld för någon. Världen är en värld-för-oss, en värld som redan finns där, en värld som är given och som endast kan undersökas i sin givenhet, på sina egna villkor; all objektiverande kunskap är idealiseringar av livsvärlden. Detta är en tankegång som genomsyrar hela den fenomenologiska traditionen, och även om inte alla författare använder just livsvärldsbegreppet (eller ens använder det som Husserl gjorde), kommer den igen gång på gång, till exempel hos Merleau-Ponty:

Världen är där före varje analys som jag kan göra av den och det vore konstlat att låta härleda den från en serie av synteser vilka skulle förbinda förnimmelserna och sedan objektets perspektivistiska faser, då både de förra och de senare tvärtom är resultatet av analysen och inte kan förverkligas före denna.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 45)

Merleau-Ponty skriver också hur vi i sättandet av föremålen överskrider gränserna för vår faktiska upplevelse. När vi ser ett hus ser vi det ur ett bestämt perspektiv, där vissa saker är synliga, andra inte. Likväl uppfattar vi inte huset som ett stelnat perspektiv, utan vi uppfattar det ur flera perspektiv på en gång; husets baksida, som just nu inte syns, är ett möjligt perspektiv eftersom jag kan förflytta min kropp och därmed ändra det perspektiv som gäller i det exakta nuögonblicket. Vi uppfattar huset som ett hus sett ur alla perspektiv; eller snarare, vi uppfattar huset som sett ur ingens perspektiv, som huset självt. Det är detta ”ingens perspektiv” som vetenskapen försöker renodla.

Bland livsvärldsfenomenologerna bör också Alfred Schütz nämnas – men just för stunden blir det inte mer än ett omnämnande. Schütz skriver utförligt om vardagsverkligheten och de parallella världar vi befinner oss i, världar som utgör inbördes kongruenta meningsdomäner, och Schütz fenomenologi ligger till grund för Peter Bergers och Thomas Luckmanns kunskapssociologi. Men det är en annan historia.

Referenser

Beyer, C. (2011). Edmund Husserl. I E. N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University. Tillgänglig från http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/husserl/

Husserl, E. (1962). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Haag: Martinus Nijhoff. (Original publicerat 1936)

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Merleau-Ponty, M. (2004). Vad är fenomenologin? I A. P. Fredlund (övers.), Lovtal till filosofin: essäer i urval (s. 41–60). Eslöv: Brutus Östlings. (Original publicerat 1945)

Zahavi, D. (2003). Husserl's phenomenology. Stanford University.

Intentionaliteten

Franz Brentano (1838–1917)

När Husserl kritiserade psykologismen inom logiken och formulerade den moderna fenomenologin (se Fenomenologiska funderingar) tog han sin utgångspunkt i intentionaliteten så som den formulerades av filosofen Franz Brentano¹. Passagen i Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) är ofta citerad²:

Varje psykiskt fenomen karaktäriseras av det som medeltidens skolastiker kallade den intentionala (men även den mentala) inexistensen av ett föremål, och vad vi – ehuru med ej helt otvetydiga uttryck – skulle vilja kalla hänvändelsen till ett innehåll, riktningen mot ett objekt (varunder här inte är att förstå något reellt), eller den immanenta föremålsligheten. Vart och ett innehåller i sig något som objekt, ehuru icke på samma sätt. I en föreställning föreställes något, i omdömet erkännes eller förkastas något, i kärleken älskas något, i hatet hatas det, i begäret begärs det, osv.

Denna intentionala inexistens är utmärkande uteslutande för de psykiska fenomenen. Intet fysiskt fenomen uppvisar något liknande. Och därmed kan vi definiera de psykiska fenomenen på så sätt, att vi säger att de är sådana fenomen som i sig intentionalt innehåller ett föremål.

(Brentano, 1874, s. 115–116, översättning Dick Haglund)

Medvetandefenomenen, eller medvetandeakterna, skiljer sig från fysiska ting på så sätt att de alltid är riktade mot ett objekt utanför sig själv (ett fysiskt ting, en fantasi, en idé, etc). Medvetandeakten så att säga transcenderar (överskrider) sig själv och innesluter det intentionala objektet. Intentionaliteten är denna riktadhet i medvetandeakten och karaktäriserar alla medvetandefenomen. Detta betyder, bland annat, att psykiska fenomen inte utan vidare kan reduceras till fysiologi eller fysikaliska processer. Intentionaliteten är icke-reducerbar och Brentanos s. k. aktfilosofi således anti-reduktionistisk³.

För Husserl erbjöd Brentanos ett alternativ till psykologismen. Husserl betraktade själv logikens begrepp och lagar som psykiska fenomen, något som bara ”finns i huvudet”, men i Logische Untersuchungen (1900) ändrade han ståndpunkt och hävdade att logiska utsagor som ”X kan inte samtidigt vara och inte vara Y” är objektiva, och medvetandeakterna innesluter dem som intentionala objekt. Logiska utsagor är inte psykiska fakta, utan möjliga objekt för medvetandet (Bengtsson, 2001).

I Husserls version av intentionaliteten har medvetandeakten två ”poler” som är oupplösligt förenade, dels det intentionala objekt som medvetandeakten riktar sig mot (noema, grek. νόημα, ungefär ”det tänkta”), dels det specifika sätt på vilket objektet erfars (noesis, grek. νόησις, ”tänkande”). Ronald Valle och Mark King (1978) beskriver korrelationen mellan noema och noesis på ett mycket enkelt sätt: Medvetandeakten ”se ett träd” – dvs. vi fäster blicken på ett träd och varseblir det – består av två poler, dels träd-såsom-sett (noema), dels seende-av-träd (noesis). Trädet är inte ett neutralt ting i en oberoende verklighet, utan det betyder någonting för oss. Trädet visar alltid sig som någonting – ett erbjudande om vila i dess skugga, virke, frukter på dess grenar, något att klättra i, och så vidare – det är ett träd-såsom-sett.

Tolkningarna av Husserls noema (och för all del Brentanos intentionalitet) har varit många, men låt oss inte fastna i hårklyverier. Viktigare att se är hur intentionaliteten i Husserls tappning erbjuder en ny syn på den cartesianska dualismen som präglat det västerländska tänkandet sedan 1600-talet. Det var den franske filosofen René Descartes som formulerade det berömda cogito ergo sum, ”jag tänker, alltså finns jag till”:

René Descartes (1596–1650)

Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

(Descartes, 1637, min kursivering)

För den som tvivlar, resonerade Descartes, framstår det likväl som ett ovedersägligt faktum att den tvivlande själv existerar, ty annars skulle denne inte kunna tvivla. Men Descartes stannar inte där. Eftersom jag kan tänka bort allt – världen, kroppen, etc – men inte tänka bort själva tänkandet, måste det som är jag ytterst sett bestå av rent tänkande. Descartes formulerar den mest extrema dualism det västerländska tänkandet dittills skådat när han definierar tänkande som en egen, separat substans, res cogitans, skild från den materiella världens substans, res extensa. Naturligtvis hänger de båda ihop, men för Descartes och senare tänkare återstod att förklara hur. Hur kan något rent mentalt och icke-materiellt påverka något materiellt och mekaniskt, och omvänt? Detta märkliga samband mellan en ”yttre” materiell och till synes lagbunden värld och en ”inre” värld av tankar, idéer, fantasier och liknande påtagligt icke-materiella fenomen brukar benämnas det psykofysiska problemet (på engelska the mind-body problem). Inom medvetandefilosofin har man fortfarande inte funnit en tillfredsställande lösning (Robinson, 2008), och inom den akademiska psykologin låtsas man för det mesta som att problemet inte finns eller att det är irrelevant.

Husserl menade att Descartes var alldeles för sträng när han uteslöt allt utom själva tänkandet (tvivlet) som den otvivelaktiga grund på vilken säker kunskap kan byggas. Husserl hävdade att också det vi tvivlar på är givet för oss. Det är inte bara det faktum att vi tänker som är givet, utan också det vi tänker på. Om jag tänker på en rosa elefant, är det otvivelaktigt så att jag tänker på en rosa elefant.

Det är emellertid genast uppenbart att inte allt kan vara tvivelaktigt, ty i samma ögonblick som jag fäller omdömet att allt är tvivelaktigt är det otvivelaktigt att jag fäller ett sådant omdöme; och därmed vore det orimligt att vilja hålla fast vid ett universellt tvivel. Och i varje bestämt tvivel är det otvivelaktigt säkert att jag tvivlar så. Och likaså för varje cogitatio. Hur jag än varseblir, föreställer, dömer, sluter, hur det än må förhålla sig med säkerheten eller osäkerheten, med föremålsligheten eller föremålslösheten hos dessa akter, med avseende på varseblivandet är det absolut klart och säkert att jag varseblir det och det, med avseende på omdömet att jag dömer si eller så osv.

(Husserl, 1950/1988)

Att vi tänker, och tanken vi tänker, är absolut given för oss; att vi varseblir och det vi varseblir (oavsett om det existerar i sig eller inte) är absolut givet för oss; och så vidare (Husserl använder begreppen cogito, ”jag tänker”, och cōgitātiō, ”tanke”, vilket i filosofiska sammanhang syftar på alla slags medvetanden och deras föremål, inte bara just tankar). I den oupplösliga korrelationen mellan cogito och cōgitātiō finner vi återigen intentionaliteten, den här gången som ett band som knyter det medvetna subjektet närmare den värld vi lever i. Kanske kan man, om Descartes ursäktar, säga att intentionaliteten minskar gapet mellan res cogitans och res extensa.

Intentionaliteten innebär att det inte finns något rent medvetande i sig självt, något immateriellt medvetande-som-medvetande som svävar omkring i en rymd utan tid och rum, utan endast medvetande om någonting. Intentionaliteten innebär att medvetandet är riktat mot någonting, och även om vi kan tala om drömmar och fantasier pekar alltid dessa tillbaka till samma sak, nämligen den värld vi lever i och delar med våra medmänniskor (jfr Schütz, 1945).

Maurice Merleau-Ponty
(1908–1961)

Husserls elev och efterträdare på professuren i Göttingen, Martin Heidegger (som jag ännu inte läst) och den franske filosofen Maurice Merleau-Ponty (som jag med stor behållning har läst) utvecklar dessa tankar vidare. Merleau-Ponty betonar att världen (inte vårt medvetande eller några förståndskategorier à la Kant) finns där för oss och före varje analys av den:

Världen är där före varje analys som jag kan göra av den och det vore konstlat att låta härleda den från en serie av synteser vilka skulle förbinda förnimmelserna och sedan objektets perspektivistiska faser, då både de förra och de senare tvärtom är resultatet av analysen och inte kan förverkligas före denna. […] Vi får alltså inte fråga oss om vi verkligen varseblir en värld, vi måste tvärtom säga: Världen är detta som vi varseblir.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 45, 54)

Intentionaliteten, menar Merleau-Ponty, är mer än det faktum att varje medvetande är ett medvetande om någonting; ”detta är inte någon nyhet” som han uttrycker det (s. 55) och hänvisar till att också Kant var på det klara med att världen är förutsättningen för existensen av ett medvetande.

Vad som skiljer intentionaliteten från det kantska förhållandet till ett möjligt objekt är att världens enhet, innan den fastslås av kunskapen och i en akt av uttrycklig identifiering, är levd såsom någonting redan färdigt eller redan där.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 55, min kursivering)

Merleau-Ponty tar avstånd från en rent intellektualistisk tolkning av intentionaliteten, dvs. att medvetandet är förutsättningen för världen så som vi uppfattar den (Merleau-Ponty är mycket tydligare än Husserl på den här punkten). För Merleau-Ponty innebär intentionaliteten att hela vårt vara riktar sig mot världen:

[Det handlar] om att erkänna medvetandet självt som utkast av världen, ämnat åt en värld som det varken omfattar eller äger men mot vilken det inte upphör att rikta sig.

(Merleau-Ponty, 1945/2004, s. 56)

Merleau-Ponty använder begreppet vara-till-världen (être au monde) som en beteckning för det som ”förankrar subjektet i en bestämd ’omvärld’” (Merleau-Ponty, 1945/1997, s. 28), vilket jag förstår i ljuset av intentionaliteten⁴

Referenser

Bengtsson, J. (2001). Sammanflätningar: Husserls och Merleau-Pontys fenomenologi (3:e utgåvan). Göteborg: Daidalos.

Brentano, F. (1874). Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig: Duncker & Humblot.

Descartes, R. (1637). Discours de la méthode: Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Leiden, Nederland: Ian Maire.

Husserl, E. (1900). Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1988). Fenomenologins idé. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1950)

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Merleau-Ponty, M. (2004). Vad är fenomenologin? I A. P. Fredlund (övers.), Lovtal till filosofin: essäer i urval (s. 41–60). Eslöv: Brutus Östlings. (Original publicerat 1945)

Robinson, D. N. (2008). Consciousness and mental life. New York: Columbia University.

Schütz, A. (1945). On multiple realities. Philosophy and Phenomenological Research, 5(4), 533–576. Tillgänglig från http://www.jstor.org/stable/2102818

Valle, R. & King, M. (1978). An introduction to existential-phenomenological thought in psychology. I R. Valle & M. King (red.), Existential-phenomenological alternatives for psychology, s. 3–17. New York: Oxford University Press.

Noter
¹ Husserl studerade för Brentano i Wien 1884–1886.
² Originaltextens lydelse: Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisirt, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweidentigen Ausdrücken, die Beziehung auf einem Inhalt, die Richtung auf ein Object (worunter hier nich eine Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Object in sich, obwohl nich jedes in gelicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urtheile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehasst, in dem Bergehren begehrt u. s. w. Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschließlich eigenthümlich. Kein physisches Phänomen zeigt etwas Aehnliches. Und somit können wir die psychischen Phänomene definiren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten.
³ Alla håller förstås inte med mig; också reduktionistiska tolkningar av Brentano förekommer.
⁴ Såvitt jag förstår är Merleau-Pontys vara-till-världen snarlikt Husserls livsvärld (Lebenswelt) och Schütz vardagsvärld (world of daily life).

Fenomenologiska funderingar

”Fenomen” kommer av det grekiska ordet φαινόμενον¹ (fenómenon) som ungefär betyder ”det som visar sig”. Fenomenologin är således ”läran om det som visar sig”, men till skillnad från de traditionella vetenskaperna är det inte vad som visar sig som intresserar fenomenologin utan det sätt på vilket fenomenen visar sig. Om vi reflekterar över vardagserfarenheten inser vi snart att fenomenen alltid visar sig som någonting, oavsett om detta ”något” är ett verkligt objekt, en tanke, en känsla eller en ren fantasi. Dessa självklara ting bland vilka vi lever våra liv tar vi som utgångspunkt för vårt kunskapssökande, och det är på dem som hela vetenskapen vilar. Maurice Merleau-Ponty uttrycker det träffande:

Vår varseblivning leder fram till föremål, och så snart föremålet är konstituerat framstår det som grunden till alla de erfarenheter vi haft eller skulle kunna ha av det.

(Merleau-Ponty, 1945/1997, s. 13)

Vår varseblivning överskrider (transcenderar) det som faktiskt är oss givet för våra sinnen. Ett hus ser vi alltid ur ett visst perspektiv, men vi varseblir huset som just ett hus, och även om vi inte kan se husets baksida så vet vi att den finns där och att vi kan se den om vi går runt huset. Vi varseblir huset som hus ur alla perspektiv samtidigt, eller snarare ur ingens perspektiv; vi varseblir huset som ett ting i världen som har en betydelse bara för oss. Detta är en av fenomenologins grundtankar: ”Allt vi erfar erfars som något, dvs. det har mening” (Bengtsson, 2001, s. 29).

Inom psykologisk forskning grundas begrepp och teorier på fenomen som vi tar mer eller mindre för givna, såsom ”tankar”, ”känslor”, ”minne”, ”kognitiva processer”, ”affekter”, och så vidare. Inom klinisk forskning används en omfattande diagnosterminologi som tas mer eller mindre för given; även om det just nu pågår livliga diskussioner om hur exempelvis ”depression” och ”ADHD” skall definieras i den kommande DSM-5, så ”vet” alla vad det är för någonting. Så snart diagnosen är ställd, så snart klassifikationen är gjord, rusar vi vidare, gör våra empiriska studier och drar våra slutsatser. Fenomenologin manar i stället till försiktighet och omsorgsfullhet. Vad är det för fenomen vi egentligen har att göra med? Hur kommer det sig att vi uppfattar vissa sätt att vara på som ”depression” respektive ”ADHD”, och andra inte? Sällan är kategorierna så självklara och entydiga som vi helst skulle vilja tro.

Edmund Husserl (1859–1938)

Den moderna fenomenologin grundades av den tyske filosofen Edmund Husserl i och med publiceringen av hans Logische Untersuchungen i två band 1900 och 1901 (för övrigt samma år som Sigmund Freud publicerade Die Traumdeutung och Zur Psychopathologie des Alltagslebens). Husserl påbörjade sin akademiska bana som matematiker, och i sina ”logiska undersökningar” kritiserar han bland annat den dåtida psykologismen som reducerade logiken till blott och bart psykologi. De logiska lagarna skulle således i själva verket vara psykologiska lagar, något som ”bara finns i huvudet”, och som sådana möjliga att undersöka empiriskt. Husserl hävdar tvärtemot att logikens begrepp och lagar inte blott och bart är medvetandeobjekt, utan objektiva och möjliga objekt för ett medvetande.

Psykologism är en form av reduktionism, dvs. ståndpunkten att fenomen och förklaringar kan brytas ned i sina beståndsdelar och uttömmande förklaras av mer grundläggande fenomen och förklaringar. Inom vetenskapen innebär reduktionism oftast ståndpunkten att vetenskapliga teorier på en nivå kan förklaras av teorier på en mer grundläggande nivå. Så kan till exempel psykologiska fenomen förklaras av fysiologiska processer, fysiologi av organisk kemi, organisk kemi av oorganisk kemi, och så vidare. Inte sällan ses fysiken som den mest grundläggande vetenskapen av dem alla, och olika varianter av fysikalism (ofta mycket naiv sådan) präglar nutidens vetenskapliga tänkande. För psykologins vidkommande innebär reduktionism synsättet att psykologiska fenomen (sinnesförnimmelser, tankar, känslor, fantasier, drömmar, etc) uttömmande kan förklaras av fysiologiska processer (alernativt historiska och materiella faktorer, om man gör en extrem tolkning av Marx; sociologism är också en variant av reduktionism).

Karaktäristiskt för fenomenologin är dess anti-reduktionism. Alla vetenskaper sysslar med abstraktioner, menar man, och dessa abstraktioner är grundade på det faktum att allt vi erfar erfars som något. Det finns ingen ”ren fysik” eftersom den fysikaliska begreppsapparaten och teorierna är grundade på vår naturliga, vardagliga varseblivning av verkligheten, vår levda verklighet eller Lebenswelt (livsvärld) som Husserl sedemera benämnde det. Inte heller kan vi tala om ”bara biologi”, eftersom också biologin är en abstraktion grundad på vår levda erfarenhet, vår livsvärld. Livsvärlden är primär i relation till alla vetenskaper, den utgör fundamentet för all vetenskap (jag skall återkomma till det här med livsvärlden i framtida blogginlägg).

Husserl själv manar oss att gå tillbaka till ”sakerna själva”:

Wir wollen auf die „Sachen selbst“ zurückgehen.

(Husserl, 1901, s. 7)

Med detta menar Husserl att vi varken kan ta vetenskapliga teorier, sunt förnuft eller vilka åsikter som helst för givna, utan vi måste i möjligaste mån göra rättvisa åt de objekt som är föremål för vår undersökning. Detta gäller oavsett om det handlar om fysiska ting, logiska begrepp, känslor, kulturobjekt, sociala institutioner eller något annat (Bengtsson, 2001). Fenomenologins uppgift är att sätta ord på den ”stumma erfarenheten” och bringa den till klart uttryck:

Der Anfang ist die reine und sozusagen noch stumme Erfahrung, die nun erst zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen ist.

(Husserl, 1973, s. 77)

Först när föremålet för vårt kunskapsintresse blottlagts genom den fenomenologiska reduktionen (som jag kommer att skriva mer om i ett annat inlägg), när alla våra teorier, förutfattade meningar och förväntningar så att säga satts inom parentes (därav det engelska uttrycket bracketing), först då kan vi förstå vad det är för objekt vi undersöker och vilka frågor vi kan ställa till det.

Referenser

Bengtsson, J. (2001). Sammanflätningar: Husserls och Merleau-Pontys fenomenologi (3:e utgåvan). Göteborg: Daidalos.

Husserl, E. (1900). Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1901). Logische Untersuchungen. Zweiter Theil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle: Von Veit & Comp.

Husserl, E. (1973). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (2:a utgåvan). Haag: Martinus Nijhoff.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1997). Kroppens fenomenologi. Göteborg: Daidalos. (Original publicerat 1945)

Noter
¹ Bildat av verbet φαίνω (féno), ”göra synligt, komma fram i ljuset, ses, visas”; se Liddell & Scott, An intermediate Greek-English lexicon.

Hur är det att vara pappa?

När jag berättar att jag forskar om »män och föräldraskap« blir det oftast inledningen till ett nyfiket samtal om föräldraskap. Jag får ofta höra att min forskning är intressant och viktig (vilket i och för sig kan vara ett artigt sätt att avsluta samtalet). I det här inlägget tänkte jag ta tillfället i akt att lite mer utförligt beskriva mitt forskningsintresse.

Hoa-Hoa Dahlgren, 1978.

Man behöver knappast påpeka att mäns föräldraskap förändrats en hel under 1900-talet och kanske framför allt de senaste 40 åren. De flesta män i dag vet att de blir föräldrar på andra villkor än vad som gällde för deras egna fäder och fäders fäder. Ett litet exempel: På 1980-talet riskerade en föräldraledig man att bli betraktad som en »velourpappa«, något mjukt, vekt och omanligt. En man som i dag väljer att inte ta ut sin föräldraledighet blir däremot betraktad som en bakåtsträvare, som en representant för ett föråldrat manlighetsideal.

En del av detta är naturligtvis familjepolitiken, som sedan 1970-talet utgått från att män och kvinnor skall dela på ansvaret för barnen. Försäkringskassans kampanj för att få fler män att ta ut sina »pappadagar«, med bland andra brottaren Lennart »Hoa-Hoa« Dahlgren, är närmast klassisk, för att inte säga världsberömd.

Vad som anses rätt och riktigt för en pappa – låt oss för enkelhetens skull kalla det »papparollen« – har med andra ord förändrats. Dagens fäder förväntas vara närvarande, omhändertagande, kompetenta, jämställda och ta ut lika mycket föräldraledigt som mamma.

Att papparollen förändrats är en sak, men hur det egentligen är att vara pappa kan vara en annan. Hur är det att leva papparollen? Hur är det att vara närvarande, kompetent och jämställd i en krass verklighet med jobb, hushållsarbete och allt det där andra som hela tiden väntar på att bli gjort?

Detta är i sig intressanta frågor, men mitt forskningsintresse är mer specifikt. Hur är det att leva papparollen när det kompliceras av, låt säga, att man förlorar jobbet eller drabbas av depression eller sjukdom? Hur är det att leva papparollen när den visar sig svår eller omöjlig att leva upp till? Hur är det när föräldraskapet visar sig vara något helt annat än det man trodde? Hur är det att vara pappa när man, till exempel, plågas av villrådighet eller maktlöshet?

Kort sagt, hur är det att vara pappa när det inte är så enkelt att vara pappa?

Större delen av den forskning som finns på området har antingen intresserat sig för papparollen i sig, ofta i ett historiskt perspektiv, eller för pappor som mår såpass dåligt att de söker hjälp inom primärvård och psykiatri. Det finns, till exempel, många studier som visar att uppemot 10% av alla nyblivna fäder uppvisar symptom på depression, men inte i någon studie har man frågat papporna själva om deras upplevelser och erfarenheter.

Om du skulle vilja delta i min studie, eller känner någon som kanske vill det, får du gärna kontakta mig.

Vad är psykologi – egentligen?

Jag har ägnat mig åt psykologi sedan jag påbörjade min psykologutbildning hösten 2003. Ändå blir jag förbryllad. Vad håller vi egentligen på med? Vad är egentligen psykologi? Vad är det vi studerar? Vad är detta psyke (ψυχή) som psykologin utnämnt till sitt studieobjekt?

Om detta kan man förstås skriva mycket, och mycket har redan skrivits av författare som Kurt Danziger, Amedeo Giorgi, Sigmund Koch, Graham Richards, Dan Robinson och många, många andra. Jag har också skrivit om detta tidigare, men den här gången tänkte jag presentera en kortversion, eller möjligen nidbild – jag överlåter åt läsaren själv att ta ställning.

Majoriteten av det som publiceras som psykologisk forskning handlar om att mäta någonting hos så många personer som möjligt och sedan försöka finna mönster bland alla dessa mätvärden med hjälp av avancerade matematiska modeller (just nu förefaller strukturella ekvationsmodeller vara på modet). Därefter försöker man uttala sig om karaktären hos detta »någonting« som man tror sig ha mätt.

Problemet är att vi sällan vet vad det är vi egentligen mäter, eller hur det kommer sig att det vi mäter uppvisar de mönster de faktiskt gör. Inom psykologin använder vi oss av begrepp som »kognitioner«, »emotioner«, »affekter«, »representationer«, men alla dessa begrepp är historiskt och kulturellt situerade. Kurt Danziger visar till exempel hur vår förståelse av »emotion« som ett slags kroppsligt tillstånd över vilket vi har föga kontroll är en relativt ny uppfinning som i filosofilitteraturen kan spåras till David Hume (1711–1776); dessförinnan talade man om »passioner« som var kopplade till »begär« och därmed hade moraliska implikationer (Danziger, 1997). Det språk psykologin använder för att tala om psykiska fenomen är inte givet en gång för alla; det finner sin giltighet endast genom att människor kan använda det psykologiska språket för att förstå sig själva och sina egna upplevelser och erfarenheter.

Det innebär i sin tur en cirkularitet i psykologins förståelse av sig själv och det ψυχή som utgör dess studieobjekt. Det språk psykologin använder sipprar ut i vardagsspråket och blir en del av människors sätt att förstå sig själva. Var och en vet vad en »freudiansk felsägning« är, men innan Sigmund Freuds teorier slog igenom i början av 1900-talet fanns inga »freudianska felsägningar«, åtminstone inte i den betydelsen att felsägningen döljer en oacceptabel önskan som trängts bort till det omedvetna. »Drifter«, »det omedvetna«, »bortträngning«, »kognition«, »beteende«, »emotion«, »stimulus«, »respons« – alla dessa (och många fler) är begrepp som psykologin uppfunnit eller omtolkat och som i dag används av människor när de försöker förstå sig själva. För att inte tala om alla diagnoser! Jag är »lite deprimerad« eller »har en släng av ADHD« – ett språk som dessutom implicerar en rent biomedicinsk förståelse.

I den meningen, som Kenneth Gergen (1973) och Graham Richards (2010) påpekar, uppfinner psykologin sitt eget studieobjekt. De psykologiska fenomen psykologin undersöker är inga givna ting, de existerar inte som objektiva föremål färdiga att upptäcka inne i människors psyken. Nej, de är, i ordets rätta bemärkelse, konstruktioner.

Referenser

Danziger, K. (1997). Naming the mind: How psychology got it's variables. London: Sage.

Gergen, K. J. (1973). Social psychology as history. Journal of Personality and Social Psychology, 26(2), 309–320. doi: 10.1037/h0034436

Richards, G. (2010). Putting psychology in its place: Critical historical percpectives. Hove, England: Routledge.

Är psykiatriska diagnoser någonting man »har«?

Uppdatering 29 augusti 2012: Under det gångna dygnet har jag fått en hel del reaktioner på mitt inlägg. Av det skälet vill jag lägga till några kommentarer:

1. Mitt försök att göra skillnad mellan uttrycken »ha en depression« respektive »vara depressiv« håller inte. Ursprungligen skrev jag mitt inlägg som en utveckling av en kommentar jag skrev på Twitter, men själva frågeställningen visade sig vara en omöjlig ingång till argumentationen jag för i blogginlägget.
2. Min semantiska upptagenhet döljer mina två huvudteser, nämligen att (1) psykologiska fenomen och psykiskt lidande kan inte utan vidare reduceras till fysiologi (något som är en förutsättning för det medicinska synsättet på psykiskt lidande), samt att (2) majoriteten av alla psykiatriska diagnoser i DSM-IV är kulturellt och historiskt situerade; de utgör bara ett av flera möjliga sätt att tala om mänskligt psykiskt lidande.
3. Jag syftar flera gånger på »de flesta psykiatriska diagnoser«, men är i övrigt vag när det gäller vilka diagnoser jag egentligen avser. För att vara mer precis: min kritik är framför allt riktad mot det som DSM-IV klumpar ihop som »förstämningssyndrom« och »ångestsyndrom«, västerlandets nya »folksjukdomar«, och »personlighetsstörningar«, men DSM-IV är full av knepiga diagnoser, till exempel »patomimi«, att simulera sjukdom med syftet att anta sjukroll (en behändig diagnos om man vill bli av med en särdeles besvärlig patient). ADHD är också en synnerligen problematisk diagnos. Jag syftar inte på utvecklingstörningar, schizofreni, epilepsi eller andra psykiatriska diagnoser där den fysiologiska komponenten är otvetydig.

De flesta talar om psykiatriska diagnoser som någonting man »har«: jag »har« depression, han »har« ADHD, hon »har« borderline. Själva språkbruket minner om psykiatrins önskan att likställa sig med övriga medicinska discipliner, och de psykiatriska diagnoserna i den fjärde utgåvan av Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV) – psykiatrins »bibel« – försöker så långt det är möjligt efterlikna övriga medicinska diagnoser. Depression eller diabetes, det kommer på ett ut – båda diagnoserna strävar efter att skilja det sjuka från det friska med vetenskaplig precision.

Det finns dock en fundamental skillnad mellan medicinska och psykiatriska diagnoser. Medicinska diagnoser ställs på grundval av ett eller flera symptom, dvs. tecken på en viss sjukdom eller medicinsk dysfunktion. Symptom (eller tecken) på diabetes är exempelvis onormal törst, trötthet, dimsyn och en andedräkt som luktar aceton. Symptom på benbrott, förutom svår smärta, kan vara att kroppsdelen är onormalt vinklad och muskelspasmer. I båda exemplen pekar symptomen på en underliggande fysiologisk dysfunktion eller skada som enkelt kan verifieras: diabetes fastställs med hjälp av ett blodprov, ett benbrott med en röntgenbild. När den medicinska diagnosen är fastställd, behandlas orsaken till symptomen: insulin mot diabetes, gips till det brutna benet.

Med det stora flertalet psykiatriska diagnoser förhåller det sig annorlunda. För det första är det ytterst få psykiatriska diagnoser där man känner till någon egentlig orsak. Med många diagnoser, till exempel axel II-diagnoser (personlighetsstörningar), är det svårt att över huvud taget tänka sig ett enkelt samband mellan orsak och verkan, allra minst ett rent fysiologiskt sådant. Depression eller antisocial personlighetsstörning kan inte fastställas med blodprov eller fMRI. (Det är visserligen populärt med stora epidemiologiska studier som pekar på diverse riskfaktorer för den ena och den andra psykiatriska diagnosen, men detta är ingalunda en förklaring.)

För det andra, det nyss nämnda innebär att de allra flesta psykiatriska diagnoser inte definieras i termer av någon underliggande dysfunktion, utan symptomen i sig utgör själva definitionen av den psykiatriska diagnosen. En person som är nedstämd, passiv, orkeslös och sömnlös är således deprimerad eftersom nedstämdhet, passivitet, energilöshet och sömnstörning utgör själva definitionen av depression. Flertalet psykiatriska diagnoser är helt enkelt cirkulära: de är inte mycket mer än en benämning på vissa specifika sätt att handla, tänka, känna och uppleva världen. DSM-IV hävdar själv att den är teorilös och enbart deskriptiv.

För det tredje, psykiatriker behandlar inte orsaken till de psykiska störningar som definieras i termer av psykiatriska diagnoser, utan de symptom som definierar diagnosen. Det kan faktiskt inte vara på något annat sätt: eftersom symptombilden utgör definitionen av den psykiatriska diagnosen, innebär behandling av en psykisk störning per definition symptombehandling.

Vidare, psykiska problem kännetecknas av både ekvifinalitet – dvs. att olika orsaker kan ge upphov till en och samma symptombild – och multifinalitet – dvs. att samma orsak kan ge upphov till flera olika symptombilder. Det spelar ingen roll om tant Agda bröt benet när hon föll i trappan eller blev påkörd av bussen, benet är likväl brutet och behandlingen är densamma. För den som uppfyller kriterierna för »depression« kan livssituationen och de sociala omständigheterna vara av enorm betydelse för förståelse av de psykiska lidandet, liksom vilken »behandling« som kan tänkas vara adekvat. Det är skillnad på depression och depression.

Att en psykiatrisk diagnos pekar på ett identifierbart »funktionsfel« som relativt enkelt kan åtgärdas med medicinsk eller psykologisk behandling – en symptombild, en diagnos, en orsak, en behandling – är dessvärre föga mer än en from förhoppning. Jag kan inte säga att jag »har« depression eller ADHD på samma sätt som jag »har« diabetes eller cancer; de senare kan jag betrakta som något jag-främmande, något som inte är en del av mig, medan de psykiatriska diagnoserna är benämningar på just mitt speciella sätt att se, uppleva och reagera på världen. Alltså, jag snarast »är« depressiv, hyperaktiv eller emotionellt instabil (borderline). De psykiatriska diagnoserna låter sig svårligen separeras från min identitet, min uppfattning av vem jag egentligen är.

Det hela kompliceras också av att psykiatriska diagnoser i dag har kulturella, ekonomiska och juridiska betydelser. För att mitt barn skall få extra stöd i skolan behövs exempelvis en neuropsykiatrisk diagnos (det är inte en tillfällighet att barn- och ungdomspsykiatrin har årslånga köer för ADHD-utredningar). Å andra sidan drar försäkringsbolagen åt sig öronen om jag någon gång fått diagnosen »depression«. En psykiatrisk diagnos kan innebära såväl stigmatisering som fördelaktig särbehandling, vilket naturligtvis erbjuder olika möjligheter till identitetsskapande. Inom psykiatrin händer det alltför ofta att människor med vitt skilda livshistorier reduceras till diagnoser. Orsakssamband vänds ut och in och patientens livssituation förstås med utgångspunkt i diagnosen, i stället för tvärtom.

Psykiatriska diagnoser (det stora flertalet av dem) är något helt annat än medicinska diagnoser. De är inte jämförbara. Psykiatriska diagnoser är cirkulärt definierade samt kulturellt och historiskt situerade. Faktiskt så ändrar de psykiatriska diagnoserna människors psykiska lidande; i västvärlden uttrycker människor sitt psykiska lidande som depression, eftersom det är så man förväntas uttrycka psykiskt lidande. Den som mår dåligt gör som man förväntas göra när man mår dåligt. I andra delar av världen förekommer inte några depressionsdiagnoser över huvud taget – inte för att psykiskt lidande inte finns, utan för att det uttrycks på andra sätt – och för 120 år sedan var »hysteri« (inte depression) den vanligaste psykiatriska diagnosen.