Den hegemoniska maskulinitetens hegemoni

Den här texten är ursprungligen en examinationsuppgift på en kurs om män och maskulinitet. Den är en kritik av sociologen R. W. Connells teori om hegemonisk maskulinitet sett ur en psykologiforskares ögon.

Det råder knappast någon tveksamhet kring att de teorier som Robert Connell, numera Raewyn Connell, formulerade i slutet på 70-talet och början på 80-talet kommit att dominera maskulinitetsforskningen. Alla som forskar om män, maskulinitet eller näraliggande områden – som i mitt fall, mäns upplevelser och psykiska hälsa – kommer förr eller senare komma i kontakt med Connells teori om hegemonisk maskulinitet och tvingas också förhålla sig till den: antingen är man pro-Connell, eller också är man det inte. Det enda man inte kan göra är att ignorera den.

I en mening kan man alltså påstå att Connells teori om hegemonisk maskulinitet i sig är hegemonisk – på gott och ont. Eftersom jag av strax anförda skäl är kritisk mot teorin har jag haft flera möjligheter att raljera över den »hegemoniska maskulinitetens hegemoni«. Denna essä hoppas jag dock skall bli mindre raljerande och mer saklig, eller åtminstone reflekterande.

En mångfald maskuliniteter och en hegemoni

Så som Connells teori ofta presenteras, och för all del också så som han själv presenterar den, tycks det vara två aspekter som är särskilt viktiga. För det första, det finns inte en enhetlig, evig och oföränderlig maskulinitet¹, utan flera maskuliniteter som förhåller sig till varandra enligt sin egen inbördes logik. Det är här som Connell urskiljer den hegemoniska maskuliniteten som representerar det för tillfället dominerande manlighetsidealet, den underordnade maskuliniteten som utgör strategiska alternativ till den hegemoniska (t. ex. homosexualitet), den delaktiga maskuliniteten som direkt eller indirekt accepterar och stödjer den hegemoniska utan att själv förkroppsliga den (t. ex. de nätbrynjeförsedda öldrickarna som hyllar de atletiska fotbollsspelarna på TV:n), samt den marginaliserade maskuliniteten som uppstår i skuggan av andra maktordningar (t. ex. bland amerikanska svarta män).

För det andra, den hegemoniska maskuliniteten är den ideologi som upprätthåller en viss ordning mellan könen i ett visst samhälle. Eller som Connell själv uttrycker det:

Hegemonic masculinity can be defined as the configuration of gender practice which embodies the currently accepted answer to the problem of the legitimacy of patriachy, which guarantees (or is taken to guarantee) the dominant position of men and the subordination of women.

(Connell, 1995, s. 77)

Connell presenterade sin teori under en period när strukturella teorier om patriarkatet (en samhällsstruktur enligt vilken kvinnor är underordnade män) dominerade den feministiska rörelsen, och man kan lätt förstå att teorin blev populär: patriarkatet, i Connells tappning, är inte en monolitisk struktur som gör alla män överordnade alla kvinnor, utan »det finns en genuspolitik även inom maskuliniteten« (Connell, 1995, s. 37, min översättning).

Ett lapptäcke av teorier?

Connells teori om hegemonisk maskulinitet är en syntes av flera teorier. Den har sitt ursprung i en teori om maskulinitet och kroppen som Connell formulerade på 1970-talet (Hearn, 2004). Den var ett försök att lösa två motsatta extrempositioner som tycks ha dominerat på den tiden, dels det biologiska synsätt enligt vilket all »maskulinitet« kan härledas till rent fysiska och fysiologiska egenskaper i manskroppen, dels det socialkonstruktionistiska synsätt enligt vilket kroppen är en slät yta på vilken samhällets föreställningar om maskulinitet projiceras.

Connell tar avstånd från båda synsätten. Å ena sidan determineras inte manlighet och kvinnlighet av biologi. Empirisk könsskillnadsforskning – som alltsedan Francis Galton bedrivits med oförtruten nit – visar på ytterst få relevanta skillnader mellan män och kvinnor. Å andra sidan, bara för att kön är en social konstruktion betyder det inte att kroppen försvinner. Den yta på vilken de sociala konstruktionerna konstrueras är inte slät, utan skrovlig och ojämn.

Connells lösning består av något han kallar kroppsreflekterande praktik. Det vi gör, och det våra kroppar gör, är alltid socialt. Kroppens handlingar, kroppens praktik² eller praxis, skapar och återskapar den sociala struktur som ligger till grund för människors handlande. Samtidigt är det just dessa strukturer som möjliggör vissa former av handling och begränsar andra. Kropp och struktur skapar och återskapar varandra, och kärnan i detta är den speciella form av social praktik som Connell kallar kroppsreflekterande.

Det är genom att göra saker tillsammans med andra som vi skapar det vi kallar »verklighet«. Connell kallar detta för att den sociala praktiken är onto-formativ, »varande-skapande« – ett begrepp han lånat från den marxistiske filosofen Karel Kosík (1926–2003). Connell beskriver det på följande sätt:

Practice never occurs in a vacuum. It always responds to a situation, and situations are structured in ways that admit certain possibilities and not others. Practice does not proceed into vacuum either. Practice makes a world. In acting, we convert intitial situations into new situations. Practice constitutes and reconstitutes structures. Human practice forms the reality we live in.

(Connell, 1994, s. 15)

Vad som i mina ögon är lite knepigt är avsaknaden av ett tolkande subjekt i den här kretsgången mellan kropp och social struktur, eller »social mening« som Connell ibland skriver. Jag skall återkomma till detta; tills vidare nöjer jag mig med att Connell här beskriver maskulinitet som mikrostruktur eller möjligen mesostruktur (mellanstruktur), dvs. individers samspel i relation till organisationer och sociala grupper. Möjligen skulle man kunna kalla detta för ett socialpsykologiskt perspektiv på maskulinitet.

Den andra teori som Connell lutar sig tillbaka mot är teorin om hegemoni. Ordet kommer från grekiskans ἡγεμονία (hegemonía) som betyder »ledning«, »överbefäl« eller »ledarskap«, men Connell använder det i en specifik betydelse som han lånat från den marxistiske filosofen Antonio Gramsci (1891–1937). Gramsci skrev om hur den kapitalistiska världsordningen upprätthålls inte bara genom politiskt och ekonomiskt tvång, utan också ideologiskt genom att borgarklassens kultur ses som det givna, normala och önskvärda av alla. Denna hegemoniska kultur innebär att arbetarklassen identifierar sitt bästa med borgarklassens bästa, och bidrar på så sätt till att status quo upprätthålls.

På motsvarande sätt menar Connell att den hegemoniska maskuliniteten är den maskulinitetsform (ideologi) som upprätthåller en viss ordning mellan könen i ett visst samhälle, nämligen mäns överordning och kvinnors underordning (se citatet ovan). Den hegemoniska maskuliniteten är medlet för att nå målet: patriarkatets legitimitet och upprätthållande.

Hegemonier handlar om makrostrukturer, dvs. socioekonomiska strata (klass), sociala institutioner eller relationer mellan organisationer – i det här fallet en annan form av strata, nämligen kön. I makrostrukturella perspektiv finns liten eller ingen plats för enskilda individer, eller sociala aktörer. Det är i sig inget problem, eftersom det oftast handlar om samhällsteorier – om sociologi, inte psykologi. Däremot uppstår problem när man försöker förena mikro- och makrostrukturella teorier. Det, om något, aktualiserar den klassiska frågan om relationen mellan struktur och aktör.

Som jag ser det, är det ett stort problem att Connell inte är tydlig på den här punkten. Är teorin om hegemonisk maskulinitet ett mikro- eller makrostrukturellt perspektiv? Eller är teorin rentav tänkt att omfatta både mikro- och makrostrukturella perspektiv, en teori som spänner över såväl sociologi som psykologi och därmed utger sig för att kunna förklara allt? Eller för att uttrycka det mer vardagligt: handlar teorin om män eller om maskuliniteter? Connell själv skriver ibland om maskuliniteter som om de vore överindividuella, självständiga aktörer:

To recognize diversity in masculinities is not enough. We must also recognize the relations between the different kinds of masculinity: relations of alliance, dominance and subordination. These relationships are constructed through practices that exclude and include, that intimidate, exploit and so on.

(Connell, 1995, s. 37)

Märk väl att Connell skriver att maskuliniteterna relaterar till varandra med allianser, dominans och underordning, att maskuliniteterna utesluter, inkluderar, hotar och utnyttjar – inte män eller ens människor.

Det saknade subjektet

En teori som uppenbarligen har ett så makrostrukturellt perspektiv – även om den gör anspråk på att också vara socialpsykologisk eller åtminstone mikrostrukturell – är svår att använda i psykologisk forskning. Psykologi – från grekiskans ψυχή (psukhé), »själ«, »intellekt« – handlar om människors upplevelser, tankar, känslor och beteenden³. Även om de flesta psykologiska delområden sätter in detta i ett socialt och kulturellt sammanhang, kvarstår ett otvetydligt fokus på individen. En psykologi värd namnet måste kunna förklara och begripliggöra enskilda individers upplevelser, tankar, känslor och beteenden.

Det är just detta som de brittiska socialpsykologerna Margaret Wetherell och Nigel Edley tar fasta på i sin studie Negotiating hegemonic masculinity (Wetherell & Edley, 1999). De kritiserar Connell för att den hegemoniska maskuliniteten är ouppnåelig och aldrig kan förkroppsligas av verkliga män. Därför kan inte teorin svara på hur män faktiskt gör och hur denna hegemoniska maskulinitet blir en del av mäns identitet och handlingsrepertoar – kort sagt, hur den hegemoniska maskuliniteten formas och uttrycks i mäns psyken.

Wetherell och Edley är diskursiva psykologer, vilket i korthet innebär att de betraktar språket som en form av social handling, och att detta språk också formar dem verklighet vi lever i. Således, i sin studie undersöker de hur enskilda män med hjälp av språket positionerar sig i relation till män eller manlighet som social position (vilket, utan alltför mycket våld på teorin, kan förstås som »män som social konstruktion«). Detta kallar de imaginära positioner och urskiljer tre sådana: den heroiska, den vanliga och den rebelliska.

Den heroiska positionen innebär att framställa sig själv som om man mer eller mindre förkroppsligade de traditionella föreställningarna om manlighet. Wetherell och Edley liknar detta vid Connells deltagande maskulinitet: männen omhuldar och positionerar sig själva i linje med traditionella manlighetsideal utan att själva vara Rambo eller James Bond. Detta var dock sällsynt hos de män de intervjuade. Mer förekommande var en »vanlighetsposition« där män framåller sig själva som vanliga och normala, i skarp konstrast till de traditionella manlighetsidealen som nu betraktas som orealistiska stereotyper. En tredje position är den rebelliska där män tydligt tar avstånd från de traditionella manlighetsidealen och medvetet går på tvärs mot sociala förväntningar. Till skillnad från »vanlighetspositionen« framhöll dessa män sin ovanlighet och annorlundahet (Wetherell & Edley, 1999).

Den mest frekevent förekommande »vanlighetspositionen« har inte några motsvarigheter i Connells klassifikationssystem för maskuliniteter. Karaktäristiskt för de intervjuade männens sätt att förhålla sig var också att de inte använde sig av en position, utan växlade mellan olika positioner beroende på sammanhang. Wetherell och Edley menar därför att Connells maskuliniteter bör betraktas som effekter av diskursiva strategier snarare än olika typer av män. Hegemonisk maskulinitet är inte något statiskt och allomfattande, utan flyktigt, tillfälligt och i ständig förändring:

Hegemony is a version of the world which is reality defining. Such versions are plural, inconsistent, achieved through discursive work, constantly needing to be brought into being over and over again. That is the chief character of hegemony rather than its definition as an already known and fixed set of ruling ideas. It is a relative position in a struggle for taken-for-grantedness.

(Wetherell & Edley, 1999, s. 352)

Wetherell och Edley gör ett fantastiskt arbete i att komplettera Connells teori om hegemonisk maskulinitet med en teori om subjektet. Hela perspektivet flyttas från makrostruktur till subjekt. Connell själv är dock inte alltför imponerad av det diskursiva synsättet:

Yet discursive approaches have significant limits. They give no grip on issues about economic inequality and the state, which […] are cruicial to change in masculinities. The idea of tactical choice from a repertoire is difficult to reconcile with studies of the development of gender identities through the life cycle, influenced by psychoanalysis.

(Connell, 2005, s. xix)

Edley och Connell är för all del överens om att idén om imaginära positioner är oförenlig med psykoanalys; Edleys kritik av psykodynamiska teorier är skoningslös och han konstaterar att de två helt enkelt är inkommensurabla – ett starkt ord i sammanhanget (Edley, 2006). Jag skall dock inte här fördjupa mig i en inomdisciplinär psykologisk kunskapsdebatt, mer än kommentaren att det handlar om ett strukturalistiskt synsätt (Connell) mot ett poststrukturalistiskt (Edley). Connell och Edley har därmed hjälpt mig att åtminstone till en del förstå två av dessa lurviga begrepp som många slänger sig med inom akademin.

Den diskursiva psykologin är dock allt annat än problemfri. Wetherell och Edley kompletterar visserligen Connells hegemoniska maskulinitet med en teori om subjektet, men detta subjekt består bara av imaginära positioner och psykodiskursiva praktiker – själva subjektet är tomt och innehållslöst. Den diskursiva psykologin har ingen teori om självet och kan inte på ett tillfredsställande sätt redogöra för den allmänmänskliga upplevelsen av ett i tiden och i olika sammanhang sammanhängande själv eller ego. Det är av det skälet jag lutar mig tillbaka på fenomenologin och psykologer som Jack Martin och Jeff Sugarman. De föreslår att självet kan förstås som ett narrativ eller en en ständigt föränderlig historia som skrivs mot bakgrund av tidigare upplevelser (Sugarman & Martin, 2010). Detta faller dessvärre utanför ramen för den här essän (men jag lär återkomma till frågan i andra sammanhang).

Kartläggning av maskuliniteter

Connells starka fokus på maskuliniteter framför män, kombinerat med klassificeringen i hegemoniska, underordnade, delaktiga respektive marginaliserade maskuliniteter, inbjuder till en kartläggning av olika »maskulinitetstyper« bland olika grupper av män. Connell lägger fram maskulinitetstyperna som ett användbart analysverktyg i kartläggningen över hur olika maskuliniteter fördelar sig bland olika grupper av män:

We need information about how different masculinities are distributed between social groups, such as ethnic communities, regions or social classes.

(Connell, 2005, s. xvii–xviii)

Även om Connell har ambitionen att granska patriarkatet och mäns makt, riskerar en forskning med ett sådant syfte att endast resultera i ett slags katalogisering av maskulinitetstyper. Detta gäller också Connells egen forskning:

De-regulation of the economy places strategic power in the hands of particular groups of men – managers and entrepeneurs. I have suggested […] that these groups are the bearers of an emerging hegemonic form of masculinity in the contemporary global economy, which I call ‘transnational business masculinity’.

(Connell, 2005, s. xxiii)

Måhända är det en elak liknelse, men när jag läser detta ser jag framför mig zoologen Connell som dammsuger världens population av män på jakt efter nya former av maskuliniteter, nya »arter«, som han namnger, klassificerar, och för in i sin ständigt expanderande taxonomi. Den oundvikliga frågan blir vilket värde sådan forskning egentligen har?

It is always worth asking where are these researches and studies leading? Are they providing a way of showing and deconstructing the complexities of men’s power, of undermining men’s authority, of ending violence, and so on – or are they offering an easy means for men to intervene in gender politics and gender research, with little responsibility, little need for change, and even more space for exercising power and authority? How do they subvert patriarchy and how do they obscure or even reinforce patriarchy? Do they benefit women? And if so, which women?

(Hearn, 2004, s. 63)

Jeff Hearn argumenterar för att kritiska mansstudier bör studera mäns hegemoni – inte hegemonisk maskulinitet. Det är, trots allt, män som har makt, det är mäns relationer som kan karaktäriseras som allians, dominans eller underordning, det är män som utesluter, inkluderar, hotar och utnyttjar (jfr citatet av Connell ovan). Detta skulle, till att börja med, innebära ett fokus på de sociala processer som bidrar till att det över huvud taget existerar en hegemonisk acceptans av kategorin män (till skillnad från Connell som har förklaringen klar för sig a priori). Hearn hävdar vidare att vi måste studera hur vi kategoriserar och skiljer män från kvinnor, män från barn och män från män. Det är i dessa sociala processer – i kategoriseringen och differentieringen – som vi återfinner det vi kallar »manlighet« eller »maskulinitet« (Hearn, 2004).

Män i den »reproduktiva sfären«

För Connell är kön en företeelse med samma samhällsdynamik som klass eller etnicitet. Det är bara grunden för särskiljandet som är annorlunda:

Gender relations differ from class relations and race relations, not in the kinds of social practices they organise (all of these structures, for instance, organise labour), but in the logic through which they organise practices. Gender is social practice organised in relation to the reproductive arena, a process in which body-reflexive practices are central.

(Connell, 1994, s. 14, min kursivering)

Det är ett sympatiskt drag i Connells teori är att han förknippar kön, eller genussystemet, med reproduktionen. Desto märkligare att Connell, i sina studier av maskulinitet, är så upptagen vid vad män gör i skolor, inom sport, i yrkeslivet. Connell skriver själv att teorin baserar sig på studier av män på arbetsplatser och i skolor, mäns sexualitet och idrottskarriärer, samt historiska framställningar av manlighet (Connell, 2005). Den reproduktiva sfären – som i marxistisk analys är den underordnade sfär där kvinnor utför det osynliga omsorgsarbete som krävs för att försörja kapitalisten med nya arbetare (Rubin, 1975) – lyser med sin frånvaro.

Connell kanske oavsiktligt gör den traditionella kopplingen mellan produktion och manlighet, reproduktion och kvinnlighet. Man kan fråga sig om Connell skulle gjort motsvarande studier av femininitet genom att studera hemmafruar och familjeliv? Hur det än är med den saken, är mitt forskningsområde snarast män och familjeliv – en kombination som Connell faktiskt inte har mycket att säga om.

Självklart kan man tala om dominerande föreställningar om fäder och hur de bör vara, och dessa föreställningar har intressant nog förändrats en hel del under de senaste 20–30 åren, åtminstone i Sverige. Men att koppla detta till hegemonier i Connells och Gramscis mening synes mig en smula långsökt – för att inte tala om det forskningsmässiga problem det innebär att på förhand bestämma sig för att leta efter »hegemoniska maskuliniteter« i informanternas berättelser.

Ett sociokulturellt perspektiv på manlighet

Om nu Connells teori om hegemonisk maskulinitet är svår eller rentav omöjligt att använda i psykologisk forskning, vad är alternativet? Här måste jag erkänna att mitt synsätt inte förändrats på något avgörande sätt under kursens gång. Jag har anammat det som harmonierar med mitt synsätt och förkastat det som inte gör det – men det kan förstås lika gärna vara ett uttryck för trångsynthet och inflexiblitet. Framför allt inser jag att Gramsci, Kosík och Connell står i en marxistisk tradition, vilket är en tanketradition jag faktiskt inte kan någonting om.

Till att börja med har jag svårt att se att psykologin behöver en särskild teori om män och maskulinitet och inte en generell teori om kön och genus. Min nuvarande förståelse av kön, manlighet och maskulinitet skulle förmodligen kunna klassificeras som en variant av sociokulturell psykologi, där den bärande tanken är att människans psyke och psykologiska fenomen har sin grund i biologi och sociokultur. Kultur skall här förstås som »en väv, eller ett universum, av betydelser, som ordnar och ger form åt människors upplevelser och verklighet som människor« (Magnusson & Marecek, 2010, s. 58). Kultur föregår såväl upplevelse som förståelse av fenomen. Kön, män, kvinnor, manlighet hör hemma i dessa »betydelsevävar« som gör oss till människor.

Få lär bli förvånade när jag bekänner min sympati för den poststrukturalistiska tanketraditionen, med dess anti-dualism, anti-essentialism och fokus på subjektet (Petersen, 2003). Jag har betydligt lättare att ta till mig den diskurspsykologiska tolkningen av maskulinitet och hegemoni (Wetherell & Edley, 1999) än försöken att utveckla Connells teorier i strukturell riktning mot än större komplexitet och ännu fler faktorer och variabler (Holter, 2005; Lusher & Robins, 2009). Dessa inslag i det som kallas maskulinitetsforskning rimmar väl med min utgångspunkt.

Som jag ser det, är maskulinitet (i betydelsen »föreställningar om manlighet«) färdigheter – sätt att handla och förhålla sig – som män tillägnar sig och införlivar med sin identitet: »jag gör det här och det här för att jag är man«. Detta till skillnad från sådant som inte anses manligt, men som män givetvis ändå kan bemästra: »jag gör det här och det här trots att jag är man«. Denna distinktion mellan att bemästra och tillägna sig, som i sig uttrycker olika sätt att positionera sig gentemot olika föreställningar om manlighet, är antropologiska begrepp som jag finner utomordentligt användbara i en sociokulturell psykologi. Att det råkar vara min handledares teori kan förstås också ha ett och annat med saken att göra (Magnusson & Marecek, 2010).

Det fenomen som Connell beskriver i sina empiriska studier är trots allt verkligt. Jag ser det varje dag när min sexårige son kommer hem från förskoleklassen. Jag förstår av hans berättelser att det finns ett sätt att vara om man skall tillhöra »kärnan« bland pojkarna: man skall leka rätt lekar, man skall ha rätt leksaker, man skall prata på rätt sätt, man skall tycka rätt saker om det som anses viktigt. Samtidigt ser jag hur sonen och hans bästa kompis hittar alternativa sätt att leka och göra saker, sätt som mer eller mindre går på tvärs med de dominerande uppfattningarna. Fenomenen är verkliga, och det skrämmer mig faktiskt att de går att se så tidigt som bland fem- och sexåringar. Men den observationen utgör trots allt en bräcklig grund för en makrostrukturell teori som utger sig för att kunna förklara patriarkatet; steget mellan mellanmänsklig interaktion och samhällsstruktur är långt, och det är långt ifrån säkert att den senare är en enkel uppförstoring av den förra.

För att sammanfatta det hela: jag föredrar begreppet »dominerande föreställningar om manlighet« framför »hegemonisk maskulinitet«. Detta för att undvika de konnotationer till marxistisk analys och makrostrukturella teorier som »hegemoni« och »maskulinitet« innebär – inte för att de är orimliga eller felaktiga, utan dels för att jag inte kan se användningsbarheten inom psykologin, dels för att jag vill vara trogen det sociokulturella perspektivet och dessutom tydlig med det.

Referenser

Connell, R. W. (1994). Bodies and genders. Agenda(23), 7–18.

Connell, R. W. (1995). Masculinities. Berkeley, CA: University of California.

Connell, R. W. (2005). Masculinities (2:a utgåvan). Cambridge: Polity.

Edley, N. (2006). Never the twain shall meet: A critical appraisal of the combination of discourse and psychoanalytic theory in studies of men and masculinity. Sex Roles, 55(9–10), 601–608.

Hearn, J. (2004). From hegemonic masculinity to the hegemony of men. Feminist Theory, 5(1), 49–72.

Holter, Ø. G. (2005). Social theories for researching men and masculinitites: Direct gender hiearchy and structural inequality. I M. S. Kimmel, J. Hearn & R. W. Connell (red.), Handbook of studies on men and masculinities (s. 15–34). Thousand Oaks, CA: Sage.

Lusher, D. & Robins, G. (2009). Hegemonic and other masculinities in local social contexts. Men and Masculinities, 11(4), 387–423. doi: 10.1177/1097184X06298776

Magnusson, E. & Marecek, J. (2010). Genus och kultur i psykologi: teorier och tillämpningar. Stockholm: Natur och Kultur.

Petersen, A. (2003). Research on men and masculinities: Some implications of recent theory for future work. Men and Masculinities, 6(1), 54–69. doi: 10.1177/1097184X02250843

Rubin, G. (1975). The traffic in women: Notes on the “political economy” of sex. I R. R. Reider (red.), Toward an anthropology of women (s. 157–210). New York: Monthly Review Press.

Sugarman, J. & Martin, J. (2010). Agentive hermeneutics. I S. R. Kirschner & J. Martin (red.), The sociocultural turn in psychology: The contextual emergence of mind and self (s. 159–179). New York: Columbia University.

Wetherell, M. & Edley, N. (1999). Negotiating hegemonic masculinity: Imaginary positions and psycho-discursive practices. Feminism and Psychology, 9(3), 335–356.

Fotnoter

1. Ordet maskulinitet kommer av latinets latinets masculīnus som betyder »av manlig sort« eller »manlig«, och manlighet betyder helt enkelt man-likhet. Ser man till ordboksdefinitionerna, betyder alltså maskulinitet och manlighet samma sak, nämligen föreställningar om vad som anses typiskt eller lämpligt för män. Connell använder dock inte maskulinitet i denna betydelse.
2. Ordet praktik gör mig ofta förbryllad, eftersom det svenska ordet normalt betyder att man utövar eller övar på ett yrke. Det engelska ordet practice betyder dock saker som »vana«, »praxis«, »utövande«, »sätt« och »metoder«. Inom socialvetenskaper som sociologi, antropologi och arkeologi betyder praktik »sådant som folk gör«, i vid bemärkelse. Således borde vi kanske tala om praxis snarare än praktik.
3. Ett problem med psykologin är att dess studieobjekt inte så enkelt låter sig definieras. Vad detta »psyke« egentligen är och hur det skall studeras har varit föremål för debatt sedan 1800-talet (och egentligen långt tidigare än så). Något förenklat skulle man kunna säga att det finns åtminstone tre psykologier: en naturvetenskaplig, en humanvetenskaplig/filosofisk och en socialvetenskaplig/sociologisk. Detta innebär att psykologi inte kan betraktas som en enhetlig akademisk disciplin, utan snarast ett slags tvärvetenskapligt forskningsområde med sinsemellan mer eller mindre inkommensurabla synsätt.

Hur skall det gå för SvD om de inte har genusvetenskapen att klaga på?

Så var det dags igen. Svenska dagbladets Johan Ingerö ropar efter genusvetenskapens nedläggning med hänvisning till att Norge minsann stryper statsfinansieringen av en vetenskaplig disciplin som Ingerö tydligen vet inte är vetenskaplig. Genusvetenskap är i själva verket politik, tycks Ingerö mena när han pekar på att en tredjedel av tillfrågade genusforskare röstar på Feministiskt initiativ. ”Huruvida genusvetenskapen är ett ämne som göder en ideologi eller en ideologi som göder ett ämne är alltjämt föremål för debatt” skriver Ingerö, men jag gissar att frågan är retorisk och att Ingerö lutar åt det senare.

Varför är det förvånande att många genusvetare röstar på Feministiskt initiativ? De historiska rötterna till det som idag kallas genusvetenskap är den feministiska rörelsen och den feministiska forskningen. Blotta ordet ”feminism” brukar få folk att flyga i taket och tugga fradga, eftersom de tror att feminister är manshatare som ser sig själva som offer. Genusvetenskapen kritiseras ofta utifrån folks mer eller mindre märkliga föreställningar om vad det handlar om (ibland rena vanföreställningar), och Ingerö är inget undantag.

Ett populärt retoriskt knep brukar vara att släpa fram några skräckexempel, till exempel Irene von Wachenfeldt (mest känd för citatet ”män är djur”), och tillskriva såväl feminism som genusvetenskap dylika åsikter. I kommentarerna till Ingerös ledare finns redan de som jämställer genusvetenskap med ”apartheid”. Det är lika okunnigt, dumt och korkat som att hävda att alla muslimer är självmordsbombare eller att alla norska, blonda män med högersympatier är massmördare.

Vidare, finns det någon vetenskap som inte är ideologisk? Det är en utbredd föreställning att exempelvis medicin och psykologi skulle vara ”neutrala”, ”objektiva” vetenskaper, men även medicinsk forskning präglas av ideologi. Vilka forskningsfrågor som anses vara relevanta, hur forskning skall bedrivas, vilka metoder som skall användas, och inte minst vilka forskningsfrågor som inte får ställas – allt det där har förstås med ideologi att göra. Ett färskt exempel är rapporten Konkurrensens konsekvenser som orsakade hätsk debatt eftersom den presenterade resultat som inte var önskvärda.

Johan Ingerö har uppenbarligen mycket vaga och rent felaktiga uppfattningar om vad genusvetenskap innebär eller vilken typ av forskning som bedrivs inom fältet. Jag gissar till exempel att Ingerö inte känner till att genusvetenskapen också studerar män och mäns villkor (vilket jag gör i min forskning). Det är lätt att ropa på nedläggning av vetenskapliga discipliner som man inte förstår och dessutom förväxlar med politiskt arbete.

Och, bara för att undvika de mest hätska kommentarerna till detta blogginlägg (för de brukar komma): jag är inte medlem i Feministiskt initiativ, och jag röstar inte heller på det partiet.

Om psykologins inomvetenskapliga inkommensurabilitet

Här om dagen skrev jag att den akademiska psykologin i själva verket är ett tvärvetenskapligt forskningsområde som spänner över naturvetenskap, humanvetenskap och socialvetenskap. Ofta talar man om olika ”paradigm” (positivism, social konstruktionism, etc) inom psykologin, men jag menar att en tydligare och viktigare skiljelinje går mellan psykologin som naturvetenskap respektive humanvetenskap.

Naturvetenskap studerar naturen, dess delar eller verkningar. Utgångspunkten är att naturen är ordnad och förutsägbar, och målet med naturvetenskapen är att beskriva de regelbundenheter som kan observeras i naturen i termer av naturlagar. Detta kallas också för ett nomotetiskt forskningsintresse (från grekiskans νομοθετικός, ”som rör lagstiftning”). Ett naturvetenskapligt perspektiv på människans psyke innebär att betrakta henne som en del av naturen och underställd naturens ordning. Hennes beteende, upplevelser, tankar och känslor kan beskrivas i termer av lagbundna samband. Ett ”positivistiskt paradigm” är lika problemfritt i naturvetenskapligt inriktad psykologi som i andra naturvetenskaper.

Humanvetenskap studerar människan och hennes situation, på hennes egna villkor. Studieobjektet är det unikt mänskliga: medvetande, sinnesförnimmelser, tankar, fantasier, känslor, begrepp, idéer, språk, kultur, historia, estetik, och så vidare. Humanvetenskapen strävar efter att tolka och förstå det tillfälliga, unika och subjektiva, vilket också kallas för ett idiografiskt forskningsintresse (från grekiskans ἴδιος, ”särskildhet”, och γραφικός, ”gällande skrift”, av γραφή, ”beskrivning”). Centralt är mening, dvs. hur människor gör världen och sig själva begripliga. Ett ”socialkonstruktionistiskt pradigm” är relativt oproblematiskt i en humanvetenskaplig psykologi, även om vi här kan röra oss mellan flera epistemologiska och ontologiska utgångspunkter (t. ex. hermeneutisk fenomenologi eller existentialism).

En aspekt av Thomas Kuhns paradigmbegrepp – som vi gör våld på när vi använder det i betydelsen av samtidiga, konkurrerande vetenskapsteoretiska utgångspunkter – är att konkurrerande teorier inom två olika paradigm inte kan jämföras. Det finns inget övergripande, neutralt kriterium som kan användas för att utvärdera den ena teorin gentemot den andra, utan teorierna är inkommensurabla. Frågan är om detta också gäller psykologin?

Jag vågar svara ”ja” på den frågan. Även om vi psykologer gärna vill betrakta psykologin som en enhetlig vetenskap och på något sätt jämka samman de naturvetenskapliga, humanvetenskapliga och socialvetenskapliga aspekterna av psykologin, är det omöjligt att finna något slags övergripande, enhetlig psykologisk teori. Faktum är att ”teori” inte ens är ett relevant begrepp inom alla psykologier. Vi kan inte mäta ett begrepp samtidigt som vi dekonstruerar det. Vi kan inte betrakta människan som determinerad av naturlagar och neurala processer, samtidigt som hon är fri och förmögen att ta ansvar. Vi kan inte samtidigt studera människan som objekt och subjekt. Likt Heisenbergs osäkerhetsprincip kan bara det objektiva studeras på bekostnad av det subjektiva, och det subjektiva på bekostnad av det objektiva – och ändå är vi människor både objekt och subjekt.

Kan det vara så att psykologins akilleshäl är drömmen om att vara ett enhetligt forskningsområde? Det är när vi blundar för inkommensurabiliteten i de olika psykologierna som konflikterna uppstår. Alla försök till en psykologisk enhetsvetenskap innebär att vi pressar in ger någon av psykologierna förtur – den naturvetenskapliga, den humanvetenskapliga eller den socialvetenskapliga – och de övriga får foga sig därefter.

Först när vi erkänner att vissa synsätt faktiskt är oförenliga – inkommensurabla – men ändå är legitima vetenskaper med människan som studieobjekt kan de epistemologiska konflikterna inom psykologin få ett slut.

Priset vi får betala är osäkerhet: ingen vetenskap kommer någonsin att fånga ”mysteriet människan” i sin helhet. Att vara människa kan bara förstås genom att vara människa.

Tre sätt att betrakta depression

Janet Mary Stoppard (f. 1945)

Janet Stoppard, professor emerita i psykologi vid University of New Brunswick, ser tre sätt att tala om depression:

1. Depression som psykisk störning, dvs. en diagnos enligt kriterierna i DSM-IV.
2. Depression som symptom längs ett kontinuum, ofta bedömt med självskattningsskalor såsom Beck Depression Inventory (BDI-II) eller Hospital Anxiety/Depression Scale (HADS).
3. Depression som upplevelse och erfarenhet, dvs. hur den enskilda individen upplever och skapar mening i ett depressivt tillstånd.

Stoppard gör också skillnad mellan professionens (psykiatrins och sjukvårdens) och lekmäns sätt att tala om depression, även om dessa överlappar varandra och också ömsesidigt påverkar varandra. Uppfattningen att depression skulle vara ett medicinskt kliniskt tillstånd härstammar exempelvis från sjukvårdens, Socialstyrelsens och inte minst läkemedelproducenternas informationskampanjer (eller kanske ”propaganda”).

När professionen talar om depressiv störning och hänvisar till DSM-IV, avser man något slags störning inuti individen antingen finns där, eller också inte gör det. Detta är analogt med medicinska diagnoser som exempelvis diabetes eller cancer. En avgörande skillnad är dock att för (de flesta) somatiska sjukdomar finns objektiva tester att ta till (blodprov, röntgen, etc), men psykiatriska störningar måste diagnosticeras på basis av beteenden. Bortsett från svårigheten att entydigt fastställa en psykiatrisk diagnos som exempelvis depression, innebär detta en märklig ontologisk utgångspunkt där depressionen antas existera som något slags materiell företeelse – oavsett hur vi benämner den.

Stoppard är kritisk mot diagnoskriterierna i DSM-IV, som de opersonliga och exakta formuleringarna till trots är tämligen oprecisa och vaga. De nio huvudkriterierna kan kombineras på över 70 olika sätt för att uppfylla depressionsdiagnosen, och kriterierna är ibland godtyckligt formulerade. Vad betyder till exempel påtagligt minskat intresse eller glädje? Hur mycket mindre är ”påtagligt”? För att bedöma detta måste läkaren eller psykiatrikern dessutom avgöra hur patientens upplevelser förändrats över tid, vilket DSM-IV inte anger hur det skall gå till. Kriterierna till trots krävs likväl en professionell, klinisk bedömning för att klargöra huruvida depression föreligger eller inte.

Detta diagnosticerande sker oftast inom ramen för en ”klinisk intervju”. Stoppard betraktar denna kliniska intervju som en specifik typ av interpersonell interaktion där såväl ”symptom” som ”diagnos” skapas. Psykiatrikern eller läkaren tolkar patientens berättelse i ljuset av sin medicinska och psykiatriska skolning. Patientens upplevelser är intressanta i den mån de utgör en hjälp att fastställa diagnosen.

Another way of describing the process involved in arriving at a diagnosis is to say that depression is discursively constructed as an entity in the course of a particular kind of interpersonal interaction called the clinical interview.

(Stoppard, 2000, s. 30)

När man ser till depressiva symptom tänker man sig inte ett kategoriskt antingen–eller, utan depression betraktas som ett kontinuum från inget över lindrigt till djup depression. De flesta menar dock att detta är något annat än en depressiv störning. De självskattningsskalor som används för att bedöma graden av depression mäter i själva verket något annat: dysfori. Man kan uppleva sig vara deprimerad (vara dysforisk) utan att någon depressiv störning föreligger, och omvänt, man kan få en depressiv diagnos utan att för den skull uppleva sig deprimerad. Skattningsskalor, precis som den kliniska intervjun, kan således användas som ett led i att fastställa en depressiv störning, men kan inte i sig användas för att fastställa depression (Coyne, 1994).

Detta är något att ha i beaktande när man studerar exempelvis Paulsons och Bazemores metaanalys från 2010, där de hävdar att prevalensen av postnatal depression hos nyblivna fäder är omkring 10%. Studien bygger uteslutande på självskattningsskalor och tröskelvärden – något som exempelvis Coyne skulle mena är helt missvisande: studien undersöker inte depression, utan dysfori.

Varken i kliniska sammanhang eller inom forskning är man särskilt intresserad av patientens egna upplevelse av depression. I den kliniska intervjun används i första hand patientens upplevelser för att fastställa om diagnoskriterierna är uppfyllda, i övrigt är de inte särskilt intressanta. Stoppard påpekar att eftersom den kliniska intervjun är en form av tolkning, och denna tolkning sker i ett sociokulturellt sammanhang, innebär det att man tar vissa saker för givna. Kön, till exempel, betraktas som en individuell egenskap, på bekostnad av ett osynliggörande av den asymmetriska makt- och arbetsdelning mellan könen som mycket väl kan ha avgörande betydelse för patientens dysfori.

Forskningen intresserar sig föga för enskilda personers upplevelse av depression, framför allt för att forskningen bygger på samma diagnoskriterier som den kliniska praktiken, nämligen DSM-IV. Att själva kriterierna i DSM-IV har svagt vetenskapligt stöd och snarast är ett resultat av debatter och kompromissoer inom American Psychiatric Association är en annan femma. David Karp (1996) uttrycker det träffande:

The essential problem with nearly all studies of depression is that we hear the voices of a battalion of mental health experts (doctors, nurses, social workers, sociologists, psychologists, therapists) and never the voices of depressed people themselves. We do not hear what depression feels like, what it means to receive an “official” diagnosis, or what depressed individuals think ot therapeutic experts. Nor do we learn the meanings that patients attach to taking psychotropic medications, whether they accept illness metaphors in assessing their condition, how they establish coping mechanisms, how they undestand depression to affect their intimate relationships, or how depression influences their occupational strategies and career aspirations.

(Karp, 1996, s. 11–12)

Referenser

Coyne, J. C. (1994). Self-reported distress: Analog or Ersatz depression? Psychological Bulletin, 116(1), 29-45. doi:10.1037/0033-2909.116.1.29

Karp, D. A. (1996). Speaking of sadness: Depression, disconnection, and the meanings of illness. New York: Oxford University Press.

Paulson, J. F., & Bazemore, S. D. (2010). Prenatal and postpartum depression in fathers and its association with maternal depression: A meta-analysis. JAMA, 303(19), 1961-1969. doi:10.1001/jama.2010.605

Stoppard, J. M. (2000). Understanding depression: Feminist social constructionist approaches. London: Routledge.

Den förvirrande stridslinjen mellan positivism och social konstruktionism

Många meningsskiljaktigheter inom den akademiska psykologin målas upp som en konflikt mellan två konkurrerande kunskapsteoretiska paradigm, närmare bestämt positivism och social konstruktionism (eller konstruktivism). Positivism förknippas med mätning, objektivitet och realism; social konstruktionism med subjektivitet, diversitet och avsaknaden av absoluta sanningar. Ibland dras skiljelinjen mellan ”kvantitativa” respektive ”kvalitativa” metoder, där positivismen sägs förespråka det förra, och social konstruktionism det senare.

Denna stridslinje är en chimär, och jag menar att de kunskapsteoretiska och metodologiska konflikterna inom psykologiämnet snarast har att göra med att psykologin inte är en enhetlig akademisk disciplin, utan ett tvärvetenskapligt forskningsområde som spänner över naturvetenskap, humanvetenskap och socialvetenskap. Men låt mig först reda ut några begrepp.

När man talar om paradigm inom psykologin används inte begreppet så som vetenskapsfilosofen Thomas Kuhn använde det. Kuhn ville förklara hur en vetenskap utvecklas genom paradigmskiften där de rådande teorierna och världsbilderna (”paradigmet”) ställs på ända för att forskarna sitter med så många pusselbitar som inte passar. Ett klassiskt exempel är hur Netwons mekanik ersattes av Einsteins relativitetsteori. Något paradigmskifte i Kuhnsk anda har aldrig förekommit inom psykologin, vilket bland annat beror på att det inte finns någon allomfattande ”grand theory” inom psykologin (Robinson, 1995). Paradigm inom psykologin avser snarast ”olika kunskapsteoretiska synsätt” eller kanske det Ludwik Fleck (1935/1997) benämner ”tankestilar” och ”tankekollektiv”.

Positivism (som kritiker av mainstream-psykologi gärna använder som ett skällsord) i allmän mening är vetenskapsteoretiska synsättet att den vetenskapliga metoden är det främsta (eller enda) sättet att uppnå kunskap om de processer som döljer sig bakom såväl fysikaliska som mänskliga skeenden. Med ”vetenskaplig metod” menas i det här sammanhanget ett systematisk tillvägagångssätt som å ena sidan bygger på observation, mätning och experiment, å andra sidan formulering, testning och korrigering av hypoteser.

Historiskt kan positivismen härledas till Auguste Comte (som hävdade att allt vetande grundas på observation, matematik och logik), Wienkretsens logiska empirism, samt Karl Poppers och Imre Lakatos kritiska rationalism. Modern positivism, eller kanske snarare postpositivism, tar hänsyn till språkets betydelse och att vetenskapen inte vilar på solid grund, utan dess teorier måste ständigt utmanas och prövas (falsifikationism).

Social konstruktionism är ett annat vetenskapsteoretiskt synsätt som hävdar att det vi uppfattar som ”verkligt” i själva verket är en produkt av mellanmänsklig interaktion och socialt handlande. Genom framför allt språket konstruerar vi verkligheten (se tidigare inlägg om social konstruktionism). Detta är en fundamentalt annorlunda syn på kunskap än den positivismen förespråkar. I stället för att se kunskap som en mental representation (som mer eller mindre överensstämmer med en tänkt verklighet), är kunskap en social process. Kunskap tillkommer i ett socialt sammanhang, och är också bara kunskap i sociala sammanhang. Kunskap är inte individuellt, något som finns inuti en individ, utan en produkt av social handling.

Psykologer gör ibland misstaget att översätta såväl positivistisk som socialkonstruktionistisk kunskapssyn till ett slags kognitiv konstruktivism à la Jean Piaget eller George Kelly, men detta är att blanda ihop äpplen och päron. Teorier är utsagor eller hypoteser om verkligheten (som, om man följer Poppers falsifikationism, skall vara prövbara), medan epistemologier (som till exempel positivism eller social konstruktionism) är olika sätt att förstå själva innebörden av begreppet ”teori”. Att göra denna sammanblandning är ett exempel på (möjligen oavsiktlig) psykologism, uppfattningen att filosofi, vetenskap och till och med logik har sin grund i psykologin.

Även om positivism och social konstruktionism kan betraktas som skilda kunskapsteoretiska perspektiv (eller, med inte så lite våld på Kuhn, ”paradigm”) inom socialvetenskap, är inte detta den viktigaste skiljelinjen inom psykologin. Vad jag med allt starkare eftertryck vill hävda, är att psykologin inte är en enhetlig vetenskaplig disciplin i likhet med fysik eller kemi, utan en tvärvetenskaplig disciplin som spänner över naturvetenskap, humanvetenskap och socialvetenskap. Det är i det interdisciplinära mötet mellan dessa tre psykologier (notera pluralformen!) som konflikterna uppstår, eftersom de ibland faktiskt är oförenliga.

Dessa tre psykologier fanns med redan när psykologin grundades i slutet på 1800-talet. William James (1842–1910) och Wilhelm Wundt (1832–1920) försökte etablera psykologin som en vetenskap som varken var fysiologi eller filosofi, utan något som idag snarast skulle kallas humanvetenskap (studiet av människan och hennes unikt mänskliga situation). Samtidigt förespråkade fysiologer som Hermann von Helmholtz (1821–1894) en naturvetenskaplig psykologi, där studiet av nervsystemets funktion stod i centrum. Slutligen, med utgångspunkt i bland andra George Henry Lewes (1817–1878), etablerades också en socialvetenskaplig psykologi med målet att studera verkliga människor i sociala sammanhang (inte försöksdeltagare i experiment), deras handlingar, idéer samt de sociala krafter som verkar på dem (Robinson, 1995). Ur dessa tre har en mångfald specialområden inom psykologin vuxit fram, områden som ibland är svåra eller rentav omöjliga att förena, eftersom de i själva verket är skilda vetenskaper.

Det som kritiseras som ”positivistisk psykologi” är ofta (men inte alltid) i själva verket en naturvetenskaplig psykologi, där målet är att kartlägga sinnesorganens och nervsystemets funktion – låt vara att det sker i metaforer som ”kognitiva scheman” och ”perceptuella processer”. Detta skiljer sig markant från exempelvis en fenomenologisk (och därmed humanvetenskaplig) psykologi där den unikt mänskliga upplevelsen och meningsskapandet står i centrum – utan några som helst ambitioner att reducera detta till neurofysiologi. En diskursiv studie som studerar mänsklig interaktion i termer av social handling kan snarast vara en socialvetenskaplig studie och behöver inte nödvändigtvis vara översättningsbar till humanvetenskaplig psykologi, än mindre naturvetenskaplig dito.

Även om olika ”paradigm” sammanfaller med gränsdragningarna mellan naturvetenskap, humanvetenskap och socialvetenskap, vågar jag hävda att den största skillnaden inom psykologin går mellan dessa tre vetenskapliga discipliner och deras skilda studieområden. Naturvetenskapen studerar tingen och söker de ”naturlagar” som kan beskriva regelbundenheter som finns i naturen. Människan studeras som vore hon en djurart bland andra. Humanvetenskapen studerar människan på människans egna villkor, och studieområdet är språk, kultur och historia. Socialvetenskapen studerar samhället och dess komplexitet, och relationen mellan struktur och aktör står i centrum. Alla dessa tre är aspekter av mänskligt liv, av mänsklig psykologi, och kanske måste vi leva med att olika grenar av psykologin faktiskt är inkommensurabla (för att bruka våld på ett annat av Thomas Kuhns begrepp).

Referenser

Fleck, L. (1997). Uppkomsten och utvecklingen av ett vetenskapligt faktum: inledning till läran om tankestil och tankekollektiv. Lindome: Symposion.

Robinson, D. N. (1995). An intellectual history of psychology (3rd ed.). Madison: University of Wisconsin.

Essentialism, konstruktionism och postmodern etik

Inom genusteori gör man en viktig skillnad mellan essentialism och konstruktionism, och i mångt och mycket är det just dessa två synsätt som ligger bakom debatten som följde på mitt inlägg om feministiska myter. Janis Bohan, professor emerita vid Metropolitan State College of Denver, kontrasterade elegant dessa två synsätt mot varandra i en nu nästan 20 år gammal artikel.

Essentialism, skriver Bohan, innebär att kön är en egenskap hos individen: ”Essentialist models, thus, portray gender in terms of fundamental attributes that are conceived as internal, persistent, and generally separate from the on-going experience of interaction with the daily sociopolitical contexts of one's life” (Bohan, 1993, s. 7).

Konstruktionism, å andra sidan, innebär att kön är en klassifikation av mellanmänskliga transaktioner: ”… gender is not a trait of individuals at all, but simply a construct that identifies particular transactions that are understood to be appropriate to one sex” (Bohan, 1993, s. 7).

Det konstruktionistiska perspektivet innebär att det finns vissa sätt att vara som vi anser vara ”kvinnliga” respektive ”manliga”. Eftersom män identifierar sig som män, agerar de i enlighet med vad som anses vara ”manligt”, och kvinnor är kvinnliga för att de handlar i enlighet med det som anses vara ”kvinnligt”. Här finns förstås också starka sociala förväntningar: även om det är möjligt för en man att vara på ett ”kvinnligt” sätt, kommer mannens upplevelse av att vara ”kvinnlig” markant skilja sig från en kvinnas, eftersom bemötandet från omgivningen blir annorlunda (”kärring”, ”bög”, etc).

Fördelen med detta perspektiv, menar Bohan, är att fokus flyttas från individuella egenskaper till sociala sammanhang. Mäns maktfördelar i relation till kvinnor löses inte genom att cementera kvinnors underordning i termer av ”kvinnliga egenskaper” (essentialism), utan genom att granska de maktordningar som genomsyrar de små och stora sociala sammanhangen.

Den bärande tanken i konstruktionismen, eller social konstruktionism, är att det vi kallar verklighet är en konstruktion, och att denna konstruktion är tillkommen i mellanmänskliga sammanhang. Vad som är verkligt är det vi kommit överrens om skall gälla för verkligt. (Se tidigare inlägg om social konstruktionism.)

Detta betyder inte att fysiska ting som stenar och träd inte existerar såvida vi inte kommer överens om det. Däremot betyder det att betydelsen av såväl träd som stenar är socialt konstruerad. Än mer flytande blir det när vi börjar tala om sådant som inte är fysiska ting, utan rena idéer, till exempel ”manligt” och ”kvinnligt”. Detta varierar betänkligt världen över, och det är svårt att hitta något slags ”essentiell” manlighet eller kvinnlighet som gäller i alla kulturer. Inte ens indelningen av kön i man och kvinna är universell!

Däremot har jag problem med den relativism som ligger och lurar i det konstruktionistiska perspektivet: om det vi kallar ”verklighet” bara är en social konstruktion, vad säger att vår konstruktion är mera riktig än, säg, den afghanska talibanrörelsen? Det vanligaste svaret på den här invändningen är att det blir en fråga om etik, och det är också Bohans svar:

The constructionist reply invokes the argument for ethical responsibility. Although knowledge is situational, it is also explicitly value laden: The absence of an absolute truth does not provide—indeed, it does not tolerate—an escape from values issues.Tthe privileging of feminist consciousness derives not from its more adequate access to an absolute and free-standing truth but from the humanity-enhancing values that are its foundation.

(Bohan, 1993, s. 16)

Men svaren på de etiska frågeställningarna bygger på de ontologiska och epistemologiska. Vad vi anser vara rätt och fel är intimt förknippat med hur vi tror att verkligheten är beskaffad och vilken kunskap som är möjlig. Om nu verkligheten är onåbar och några sanningar inte finns, mot vilken måttstock skall vi göra denna bedömning huruvida en viss social konstruktion är bättre än någon annan? Hur kan vi hävda att de västerländska (eller rentav svenska) konstruktionerna av ”kvinnlighet” är bättre än den afghanska talibanrörelsen, där ”kvinnlighet” innebär att gå klädd i burqa, inte arbeta och inte utbilda sig? Den måttstock vi använder, oavsett om den kallas ”mänskliga rättigheter” eller något annat, är ju också den en social konstruktion?

Jag har försökt få klarhet i denna socialkonstruktionistiska eller postmoderna etik, men det förefaller som om postmodernism just handlar om de eviga sanningarnas definitiva kollaps (de stora teorierna och den gäckande sanningen var däremot något som präglade modernismen). Eller som någon uttryckte det på Twitter: ”rätt för mig är inte nödvändigtvis rätt för dig. Om vi ska umgås behöver vi komma överens om vad som är rätt för oss.”

Nog måste det finnas en väg ut ur relativismens moras?

Referenser

Bohan, J. S. (1993). Regarding gender: Essentialism, constructionism, and feminist psychology. Psychology of Women Quarterly, 17(1), 5-21. doi:10.1111/j.1471-6402.1993.tb00673.x

Traditionell psykologi

Om man inte befinner sig i den akademiska psykologins mittfåra, kan man inte undgå att påmind om det. Min forskning, som handlar om mäns upplevelser av att bli fäder, är ett exempel på ”icke-traditionell” psykologi. Kollegor har svårt att förstå mina frågeställningar, och ofta får jag besvara frågor om ”hypotes”, ”mätmetoder” och ”generaliserbarhet” – frågor som är irrelevanta för min forskning eller som åtminstone måste besvaras på sätt som innebär att själva begreppen måste omdefinieras.

För den som står lite vid sidan av, är det uppenbart att det finns en dominerande huvudinriktning inom psykologin, eller kanske ett dominerande ”paradigm” i Kuhns mening. Vad denna huvudinriktning består av, är dock svårt att få grepp om, bland annat för att psykologin består av så många olika fält och delområden: kognitiv psykologi, biologisk psykologi, klinisk psykologi, personlighetspsykologi, socialpsykologi – bara för att nämna några. Likväl är det något som förenar dem, men inte någon övergripande teori. Däremot präglas akademisk psykologi av en gemensam föreställning om hur man bedriver akademisk psykologi.

Detta har jag skrivit om i inlägget Mainstream psychology på min blogg om teoretisk psykologi. Här är den svenska kortversionen.

I korthet, den förhärskande huvudfåran inom akademisk psykologi präglas av tre grundantaganden som framför allt berör hur man skall bedriva psykologisk forskning:

1. Det kvantitativa imperativet innebär att saker och ting måste vara kvantifierbara och mätbara för att vara vetenskapligt meningsfulla. Detta gäller även psykologiska fenomen. Men kan vi verkligen kvantifiera och mäta psykologiska fenomen? Kan upplevelsen av ljuset från en glödlampa och ett stearinljus jämföras i termer av ”ljusare” och ”mörkare” – eller är det så skilda upplevelser att de inte utan vidare låter sig anpassas till en endimensionell, kvantitativ skala? Detta var en het debatt mellan psykologipionjärerna på 1800-talet, där William James bestämt hävdade det senare. Att vi upplever ett ljud starkare än ett annat ljud beror inte på att det förra består av fler ”sinneskvanta”, utan att vi bedömer ljudet som starkare.
   
   Trots att debatten ebbade ut och Galtons statistiska metoder inledde en över hundra år lång tradition av mätande, är frågan fortfarande inte löst. Kan vi verkligen kvantifiera ångest?
2. Modern psykologi, i synnerhet biologisk psykologi och neurovetenskap, präglas av reduktionistisk materialism, dvs. idén att alla mentala fenomen kan reduceras till neuronal aktivitet. Allt vi upplever, inklusie medvetandet självt, är en följd av hjärnans och nervsystemets funktion. Också detta är ett synsätt som har sitt ursprung i 1800-talet då psykologin grundades. Mot detta hävdade instrospektionisterna (däribland Wilhelm Wundt och William James) att uppenbart mentala fenomen, som till exempel idéer, känslor, sinnesintryck, perceptioner, begrepp, konst, tro och medvetande, inte kan reduceras till fysiologi utan måste studeras på sina egna villkor.
   
   De reduktiva materialisterna ville betrakta psykologin som en naturvetenskap (och lämna filosofin åt filosoferna), medan introspektionisterna snarast ville se psykologin som en humanvetenskap (och lämna fysiologin och fysiologerna). Båda perspektiven lever kvar än i dag, men det är den förstnämnda som dominerar.
3. För att bedriva psykologi på rätt sätt, måste man använda sig av den ”empiriska metoden” som utförligt beskrivs i aldrig så många introduktionsböcker i vetenskaplig metod för psykologi. Vad som menas med ”empirisk” i det här sammanhanget är i stort sett experiment, kvasiexperiment och statistisk analys. Det är knappast något som de historiska empiristerna (John Locke, George Berkeley, David Hume, etc) skulle känna igen. Eller som Daniel Robinson uttrycker det (i min översättning):
   

   Den experimentella psykologins paradigm karaktäriseras av ett tämligen torrt utbud av experimentella ”kontroller” och upprepade mätningar. Detta har gett en mångfald av stabila, funktionella relationer mellan oberoende och beroende variabler under förhållanden som i allmänhet är så olika de aktuella intresseområdet att generaliseringar är intetsägande. All heder åt 1800-talspsykologerna som djärvt tillämpade sådana metoder på psykologiska fenomen, för det var endast genom att försöka utveckla psykologin i den riktningen som metodens begränsningar kunde uppdagas. Mindre hedervärda är de legioner som pliktskyldigast härmat dessa ansträngningar under större delen av ett sekel.
   

   (Robinson, 1995, p. 332)

Mer än allt annat har detta sin grund i psykologins önskan att vara naturvetenskaplig. Som så mycket annan vetenskap under 1800-talet tog den tidiga psykologin avstånd från filosofin (som då dominerades av arvet från Hegel, vilket uppfattades som metafysiskt svärmeri), men priset blev högt. Filosofisk reflektion ersattes av metodologisk ensidighet, där psykologin upphöjde experimentet till den främsta metoden, och allt som gick att undersöka med experimentet var psykologi, och allt som inte gick att undersöka experimentellt var det inte.

Referenser

Robinson, D. N. (1995). An intellectual history of psychology (3rd ed.). Madison: University of Wisconsin.

Är jag verkligen samhällsfarlig?

Det är inte utan att jag förundras av reaktionerna på mitt förra inlägg där jag ifrågasatte Pär Ströms vederläggning av ett antal ”feministiska myter”. Huvudpoängen med mitt inlägg var att peka på Ströms essentialistiska utgångspunkt, dvs. antagandet att män och kvinnor är väsensskilda och därför är de könsskillnader vi ser i samhället fullt rimliga. Om jag förstår Ström rätt, är det till exempel så att män dominerar bolagsstyrelser för att de vill sitta i bolagsstyrelser, och kvinnor vill det inte; det hela är en konsekvens av fria individers fria val.

De reaktioner jag har fått har till övervägande delen handlat om förklenande kommentarer om mig som person, förlolämpningar och rena påhopp. Jag har fått veta att jag ”gör vad jag kan för att missförstå Pär Ström”, jag presenterar en ”salig röra av halmgubbar och skitsnack”, jag använder ”härskarteknik” för att jag råkar stava fel på Pärs namn (dyslektiker måste vara hemska maktmänniskor!), jag ”förvrider sanningen”, och så vidare. Dessutom har jag för första gången fått höra titeln ”feministen Björk”, men inte som en förklarande positionering, utan som ett skällsord, ty jag hör tydligen till de där hemska feministerna vars yttersta mål är att skuldbelägga män som grupp. Praktiskt taget alla kommentarer har varit anonyma.

Få kommentarer har egentligen berört vad jag skriver. På bloggen Aktivarum (som också är anonym; jag har bara lyckats komma fram till att skribenten heter Erik) har jag fått en replik, ”Angående Psykologidoktorandens kritik av Pär Ström” (som hyllas som en ”underbar avhyvling av psykologidoktoranden Björk”) samt en uppföljare baserat på en kommentar jag skrev igår.

”Erik”, eller vad personen bakom Aktivarum nu heter, inleder med att påpeka att jag blandar ihop filosofi och politik, och där har Erik precis rätt. Pär Ström har politiska syften och har skrivit en politisk text; mitt intresse är filosofiskt, och jag har skrivit en filosofisk analys av Pär Ströms text där jag försöker blottlägga de ontologiska grundantaganden som Ström utgår från.

Därmed tycks jag ha stuckit ned huvudet i ett getingbo. Min ursprungligen filosofiska kritik tolkas som ett politiskt manifest, och därmed dras jag in i en politisk debatt och ett politiskt samtalsklimat som är mig främmande; ett diskussion där det är helt i sin ordning att idiotförklara sina meningsmotståndare. Erik följer upp detta i dagens blogginlägg, där han skriver:

Här uttrycker Björk en helt felaktig uppfattning av begreppet debatt. Det spelar ingen roll vad jag ansluter mig till. Debatt går ut på att kunniga personer debatterar olika åsikter – inte för att få den andra att ändra sig utan för att publiken skall få förståelse för varför man har de åsikter som debatteras.

Erik har rätt även på denna punkt. Jag är inte intresserad av en debatt utifrån låsta positioner där man skriver för att åhörarna skall välja sida. Ett skäl är att jag är akademiker; jag har inte den psykiska konstitution som krävs för politisk debatt. Ett annat att jag inte har någon självklar position eller åsikt från vilken jag ”debatterar”. Jag har inget färdigt ideologiskt paket att försvara.

Däremot tillskrivs jag en ideologi i de kommentarer jag har fått. Jag ses som en förespråkare för tabula rasa, eller idén att människans psyke från födelsen är som en tom tavla där alla sinnesintryck och all erfarenhet skrivs in. Uttrycket härstammar från den engelske filosofen John Locke (1632–1704), men liknande formuleringar finns redan hos Aristoteles. I denna idé om tabula rasa, som jag alltså tillskrivs av bland andra Erik, ingår att det inte finns några signifikanta könsskillnader värda namnet; kön skulle således vara blott och enbart social konstruktion, eller, om man så vill, gemensamt förhandlade föreställningar om kön och dess betydelse.

Något sådant har jag aldrig hävdat; jag är inte empirist utan fast rotad i en rationalistisk tradition från Immanuel Kant via Franz Brentano, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Ludwig Binswanger, Hans-Georg Gadamer och flera av de filosofer som brukar benämnas ”fenomenologer”. Som jag ser det, är det självklart att det är skillnad på män och kvinnor. Det är skillnad på deras kroppar, och det är skillnad i fysiologi. Tonårsflickor menstruerar, pojkar får nattlig sädesuttömning, och givetvis leder detta till psykologiska skillnader där det ena könets erfarenheter är stängda för det andra könet (bara för att ta ett exempel). Problemet uppstår när vi skall avgöra vilka skillnader som kan anses ”naturliga”, dvs. givna av genetiskt arv och biologi, och vilka som är ”konstruerade”, dvs. givna av miljö och kultur.

Låt oss ta exemplet med bolagsstyrelser. Om jag förstår Ströms bok rätt, domineras bolagsstyrelser av män, för att män är mer tävlingsrinriktade än kvinnor. Kvinnor är det inte, så därför vill de inte sitta i bolagsstyrelser. Detta är ”fria val” och båda könen handlar i enlighet med sin ”natur”. Men hur vet vi egentligen vad som är naturligt? Hur kan vi veta att dominansen av män i bolagsstyrelser inte beror på att män har lärt sig vad som anses vara lämpligt och önskvärt hos en man (”manlighet”) och att kvinnor lärt sig vad som anses vara lämpligt och önskvärt hos en kvinna (”kvinnlighet”), och båda handlar ”fritt” i enlighet med förställningarna om sin könstillhörighet?

Låt oss ta ett annat exempel. Varför är det så få kvinnor som läser naturvetenskapliga ämnen på universitetet? En del menar att män av naturen är bättre lämpade att hantera kognitiva uppgifter, andra hävdar att grundskola och gymnasium inte behandlar pojkar och flickor lika, vilket i sin tur bottnar i könade, kulturella förväntningar. Studier av pojkars och flickors matematikförmåga visar att skillnaderna minskat med tiden och på 2000-talet är praktiskt taget försumbara – tills de börjar på universitetet. Varför? Det finns flera förklaringar, men en förklaring som inte tycks hålla är att män av naturen skulle vara bättre på matematik. Hade det varit så, skulle skillnaderna bestå över tid, men det gör de inte.

Även om vi antar att det finns skillnader mellan könen, är det första problemet att avgöra vilka dessa skillnader egentligen är. Nyfödda spädbarn går inte att könsbestämma utan att titta på deras könsorgan, men redan efter ett par månader kan man observera skillnader i beteenden. Arv eller miljö? Går det att avgöra? Är frågan över huvud taget relevant? En människa är inte bara biologi; en människa isolerad från kultur och språk blir ingen människa, åtminstone inte en kognitivt fungerande sådan.

Det andra problemet är att avgöra vilka betydelser dessa eventuella könsskillnader egentligen har. Är det självklart att män sitter i bolagsstyrelser och kvinnor inte gör det? Är det självklart att mamma är bäst för barnet den första tiden? Det är här som frågan blir politisk och brännande. Eftersom jag snarast står för ett slags ”könsskillnads-agnosticism” kan jag inte säga att jag har någon bestämd åsikt här. Det enda jag gör är att ifrågasätta det som tycks tas för givet, och det gör jag hos både feminister och ”essentialister”.

På bloggen Aktivarum menar Erik att jag också gör ett logiskt felslut, nämligen det ”naturalistiska felslutet”:

Här går psykologidoktoranden Stefan Björk över från dålig kommunikation till rena felslut. Det han i detta fall använder är mycket välkänt och kallas det naturalistiska felslutet. Eller för att tala enkel svenska gör följande påstående om sin motståndare: ”Man stödjer automatiskt det man kallar naturligt”. Stefan Björk säger helt enkelt att vi måste betrakta könen som sociala konstruktioner för om vi inte gör det har vi gjort de eventuella biologiska effekterna till det fina, goda och rätta. Jag svarar då Bullshit!

Om man bortser från Eriks förklenande kommentarer om min kommunikations- och tankeförmåga, så tolkar jag honom såhär:

1. Björk hävdar att Ström menar att vissa könsskillnader är naturliga.
2. Björk hävdar att Ström menar att dessa könsskillnader återspeglas i samhället på ett önskvärt sätt.
3. Björk hävdar att dessa strukturella könsskillnader inte alls är önskvärda.
4. Det betyder att Björk implicit hävdar att Ström har fel; vissa könsskillnader är inte naturliga.
5. Det betyder också att Björk implicit hävdar att hans synsätt (inga könsskillnader) är det naturliga, önskvärda och goda.

Baserat på Steven Pinker drar Erik detta resonemang till sin spets och hävdar att min ”icke-biologiska” ståndpunkt leder till att framgångsrika individer betraktas som glupska och omoraliska, i förlängningen en grupp som måste straffas för deras synders skull. Erik betraktar mig som en ”präst” som ”från sin upphöjda position i förkunnar att normalt mänskligt beteende är att synda mot gud”.

Är detta ett utslag av det ”politiska debattklimat” som jag inte förstår, eller menar Erik verkligen att jag är ondskefull och intolerant? Är min filosofiska kritik av Pär Ström rentav samhällsfarlig?

Erik har en poäng när han hävdar att jag gör mig skyldig till det naturalistiska felslutet, nämligen den att ett påstående ofta innehåller implicita påståenden, ibland sådana som man inte förutser. Men i det här fallet håller jag inte med Erik, eftersom han tycks göra ett implicit påstående om mig, nämligen att jag förespråkar något slags icke-biologism. Men det gör jag inte, vilket jag hoppas att detta inlägg klargjort.

Resten av Eriks kritik av mig tycks mer bygga på hans föreställningar om feminister än en noggrann läsning av min blogg. Att jag hänvisar till ”flera studier” är inget ”giltigt argument”, han buntar ihop mig med ”interpretiva sociologer” och hävdar att ”interpretiva sociologer och liknande akademiker tror att kvinnor sliter hårt och män latar sig”, han hävdar att jag står för anti-positivism (vilket i och för sig delvis är sant, vilket mina referenser till fenomenologin redan torde ha avslöjat). Erik hävdar också att jag inbillar mig att ”mer manskritik (kritik av mannen/problematisering/ifrågasättande av mansrollen) är lösningen”, något som jag heller aldrig hävdat, utan utgör ytterligare ett exempel på ett ”implicit” påstående.

Erik menar också att jag gör mig skyldig till ett ”falskt dilemma” i frågan om mäns hjälpsökande, och hävdar att ”mäns beteende [inte är] ett symptom inte på deras ideal utan på hur de behandlas av personer som Stefan Björk”. Det skulle alltså vara mitt fel att män inte söker hjälp, mitt fel att män i större utsträckning använder destruktiva självmordsmetoder. Detta vräker Erik ur sig över någon han inte känner – faktiskt en man med egen erfarenhet av depressionens helvete och suicidförsök.

Nog har vi väl passerat gränsen för anständighet här?

Summa sumarum: De som vill bedriva dialog och sträva efter att förstå mäns (och kvinnors) livssituation och upplevelser, trots olika förståelse, trots olika utgångspunkter, är mer än välkomna. De som vill driva ”politisk debatt” och utmåla mig som något slags feministisk djävul, kommer i fortsättningen bli ignorerade. Jag är inte intresserad av att bli idiotförklarad.

Vilka myter? Om Pär Ströms vederläggning av ”feministiska myter”

I dag blev jag varse att antifeministen Pär Ström (bloggen Genusnytt) – som jag hittills ägnat ett högst flyktigt intresse – gett ut en bok där han menar sig vederlägga ett antal feministiska myter:

1. Kön är en social konstruktion: Enligt Ström hävdar många feminister att alla observerbara könsskillnader är inlärda och att det i själva verket inte finns några väsentliga biologiska skillnader mellan män och kvinnor. Detta menar Per Ström är helt felaktigt, och hänvisar till en del samtida forskning som tycks peka på medfödda skillnader mellan pojkar och flickor, till exempel att halten av det manliga könshormonet testoseron styr riskbenägenheten hos vuxna individer. Ström jämför också med könsskillnader hos andra djuarter, och påpekar att människan också är ett djur, så varför skulle inte också mänskliga hannar och honor skilja sig åt?
2. Kvinnor får lägre lön för samma jobb: De existerande löneskilnaderna mellan män och kvinnor beror i första hand på att män och kvinnor har olika yrken och olika arbetsuppgifter, plus ett antal andra faktorer. Kontrollerar man statistisk för dessa faktorer försvinner löneskillnaderna mellan könen. Faktum är lönegapet minskar och i vissa yrkesgrupper och geografiska områden har kvinnor högre medianlön än män, framför allt på grund av att de har bättre utbildning.
3. Kvinnor har svårare att göra karriär: Ström menar att så inte är fallet, utan kvinnor vill helt enkelt inte ”göra karriär” i samma utsträckning som män. Här grundar sig Ström på samma argument som i den första myten, att män, av naturen, är mer tävlingsinriktade, mer riskbenägna och bättre på att fokusera på en uppgift i taget. Kvinnor, å andra sidan, väljer yrken där de arbetar med människor, de väljer barn och familj framför karriär, och de är heller inte lika matematiskt begåvade som män. Att män kommer längre i karriären beror på att de lägger mer tid i arbetslivet än kvinnor, och det i sin tur beror på deras tävlingsinriktade natur. Kort sagt, det är fullt naturligt och helt i sin ordning att män gör karriär och kvinnor stannar hemma med barnen. Något ”glastak” finns inte. Tvärtom: det är män som blir orättvist behandlade när kvinnor kvoteras in i styrelser och på andra maktpositioner.
4. Män slår kvinnor: Ström menar att problematiken med att (vissa) män misshandlar kvinnor är överskattad. I första hand är det män själva som blir misshandlade av andra män. Dessutom är problemet med kvinnor som misshandlar män underskattat: kvinnor använder våld mot män i lika stor utsträckning som män använder våld mot kvinnor. Mörkertalet är stort, eftersom slagna män skäms och inte vill tala om det.
5. Kvinnor dubbelarbetar: Totalt sett arbetar inte kvinnor mer än män. Män tillbringar visserligen mer tid i yrkeslivet, men slår man samman den tid som män och kvinnor lägger på arbetet respektive hemma, visar det sig faktiskt att det är männen som arbetar mest.
6. Kvinnor får sämre sjukvård: Denna myt delar Ström upp i flera mindre komponenter: (1) läkemedel provas ut på män, för män; (2) kvinnor får sämre hjärtsjukvård; (3) kvinnor diskrimineras i största allmänhet med exempelvis längre väntetider och sämre ambulansvård. Ingen av dessa myter har någon saklig grund, menar Ström. Medicin provas inte ut bara på män, och även om det gör det spelar det ingen roll, för skillnaden mellan män och kvinnor är så liten (sic!). Dessutom är det snarast så att det är män som får sämre vård än kvinnor. De väntar längre med att söka hjälp (för de är ju män), och därför behöver de mer avancerad vård när de väl kommer i kontakt med sjukvården. Ström avslutar med statistik som visar att kvinnor, som helhet, kostar vårdapparaten mer.

Mot denna ”mytkritik” kan man ha en hel del invändningar:

• Vad är det för feministiska myter som Ström försöker vederlägga? Det han kallar ”myter” är ingenting jag känner igen från det feministiska tankegods jag känner till, men som doktorand i genusvetenskap och psykologi kan det förstås vara så att jag i första hand kommer i kontakt med den akademiska, filosofiskt medvetna feminismen som inte nedlåter sig till sådana förenklingar och generaliseringar som Ström gör.
• Ström blandar ihop social konstruktion med diskussionen om arv kontra miljö. Att kön är en social konstruktion är inte att påstå att det inte finns några (naturliga givna) könsskillnader mellan män och kvinnor. Social konstruktionism är ett epistemologiskt synsätt som hävdar att vår kunskap om världen är en rekonstruktion av verkligheten, inte en avbildning av den, och med ”socialt” menas att denna rekonstruktion alltid sker i ett mellanmänskligt sammanhang (se vidare min text om social konstruktionism). Det finns ingen motsättning i att vara socialkonstruktionist och tänka sig att det finns biologiska skillnader mellan män och kvinnor. Även om jag ifrågasätter Ströms åsikt att män av naturen är mer risktagande och tävlingsinriktade (det finns studier som pekar på motsatsen, och över huvud taget är det ett metodologiskt och epistemologiskt omöjligt projekt att försöka skilja mellan arv och miljö), har jag inga problem med att det skulle finnas ”naturliga” skillnader mellan män och kvinnor. Den avgörande frågan är vilka betydelser vi ger dessa skillnader – och det är här socialkonstruktionismen brukar komma in.
• Eftersom Ström betraktar skillnaderna mellan män och kvinnor som oproblematiska och naturligt givna, ser han heller inga problem med att män och kvinnor har olika yrken, att kvinnors yrken generellt sett är lägre betala än mäns, att kvinnor förväntas vara föräldralediga medan män kan välja det, att kvinnor går miste om befordringsmöjligheter under denna föräldraledighet, och så vidare. Kort sagt, Per Ströms essentialism innebär att de existerande skillnaderna mellan könen – som många kallar för ”orättvisor” – är naturliga och önskvärda.
• Flera av de studier Ström hänvisar till (och hans urval är synnerligen selektivt) är behäftade med metodologiska problem. Hur vet vi, till exempel, att kvinnor inte generellt sett underskattar den tid de lägger ned på arbete i hemmet, och män överskattar den, dvs. att Ströms påstående att män i genomsnitt arbetar 19 minuter mer per dag i själva verket är ett systematiskt mätfel? Det finns flera studier som tyder på att såväl män som kvinnor är förvånansvärt omedvetna om den sneda arbetsfördelningen i hemmet (och jag själv är tyvärr inget undantag).
• Det är mycket riktigt så som Ström hävdar att nya läkemedel provas ut på både män och kvinnor – nu för tiden. Så har det inte alltid varit, och det har vi till stor del de feministiska rörelserna att tacka för. Vad som är intressant här är att Ström argumenterar för att män och kvinnor inte skiljer sig åt i något väsentligt avseende, och därför är det inget problem med att bara låta män delta i farmakologiska studier. I mina ögon blir detta inkonsekvent: i vissa situationer är könsskillnader väsentliga, i andra ovidkommande. Vem avgör i vilka sammanhang könsskillnader har betydelse?
• Ström belyser det faktum att män sällan söker hjälp, särskilt inte för psykiskt lidande. Detta är något jag är väl bekant med från mitt eget forskningsfält (män och depression). Det förvånar mig dock att Ström inte problematiserar detta, utan betraktar det som en självklarhet, som om det vore naturligt för män att inte söka hjälp – inte som ett uttryck för ett kulturellt manlighetsideal där män skall vara starka, kompetenta, klara sig själva och inte visa några tecken på fysisk eller emotionell svaghet. Detta är ytterligare ett exempel på Ströms essentialistiska syn på manlighet: män söker inte hjälp av samma skäl som de är tävlingsinriktade, riskbenägna och bättre på spatial rotation. Sett ur det perspektivet är det förstås helt i sin ordning att män skall ha rätt till mer avancerad sjukvård än kvinnor.
• Jag håller med Ström om att mäns våld är en angelägen fråga, och också jag undrar ibland om det i alla lägen är relevant att skilja mäns våld mot kvinnor från mäns våld mot andra män. Kvinnors våld mot män är förmodligen också ett outforskat område, inte minst för att det är så tabubelagt. (Man kan fråga sig om detta tabu är ”naturligt” för mannen eller om det är ett kulturellt manlighetsideal?) Vad jag däremot inte förstår, och inte riktigt kan acceptera, är att Ström ställer mäns våld mot kvinnor mot mäns (och kvinnors) våld mot män. Genom att ställa dem i kontrast mot varandra relativiserar han dem, vilket i praktiken innebär ett förringande av mäns våld mot kvinnor. Jag vill gärna tro att det är möjligt att hålla fler än en tanke i huvudet samtidigt och att man alltså kan tala om våld, män och kvinnor utan att spela ut kategorierna mot varandra.

Listan kan göras mycket längre, men den bärande grundtanken i Ströms bok är att män och kvinnor är olika, att dessa skillnader är naturliga, att de skillnader mellan män och kvinnor vi observerar i samhället således är helt i sin ordning och att några förändringar inte är av nöden. Detta är vad jag skulle benämna en essentialistisk position, dvs. ”antagandet att det finns en identisk kärna inom alla kvinnor, som i grunden skiljer sig från den kärna som på motsvarande sätt finns inom alla män. Essenser kan uppfattas som biologiska eller psykologiska; det varierar mellan tidsperioder och teorier. Uttryck som ’den mänskliga naturen’, ’det genuint kvinnliga’ eller ’sann maskulinitet’ brukar avspegla essentialistiskt tänkande. […] Essentialistiskt tänkande är utbrett i vår kultur och bidrar i forskning till ett vetenskapliggörande av ’sunt förnuft’. Det ger teorierna genomslagskraft men betyder inte nödvändigtvis att de har rätt” (Magnusson, 2003, s. 20).

Huvudproblemet med ett essentialistiskt synsätt är att avgöra vad som egentligen utgör tingens essens. Vad är egentligen det ”evigt kvinnliga” eller ”genuint manliga”? Var går gränsen mellan arv och miljö, biologi och kultur? Sådana diskussioner tenderar att bli fruktlösa, eftersom de sällan låter sig avgöras empiriskt. Vad Ström betraktar som naturligt för män respektive kvinnor behöver inte vara det, och är det förmodligen heller inte som man ser till den enorma variation som förekommer mellan olika kulturer världen över. Bara en sak tycks gemensam: att det förekommer någon form av arbetsdelning mellan könen, men hur den ser ut är praktiskt taget godtyckligt.

Referenser

Magnusson, E. (2003). Psykologi och kön: från könsskillnader till genusperspektiv. Stockholm: Natur & Kultur.

Ström, P. (2011). Sex feministiska myter: sann jämställdhet kan bara byggas på sanningens grund. Stockholm: Stiftelsen Den Nya Välfärden. (Tillgänglig från http://www.dnv.se/mou/Sex_feministiska_myter_bok.pdf)

Om moderskapets återskapande

Nancy Chodorow
(f. 1944)

”Women mother daughters who, when they become women, mother” skriver psykoanalytikern och sociologen Nancy Chodorow i sin numera klassiska bok The reproduction of mothering (Chodorow, 1978, s. 210). Frasen går inte riktigt att översätta, eftersom verbet to mother inte har någon given motsvarighet på svenska. Kvinnor tar hand om sina döttrar, ”modrar” dem, på ett sådant sätt att de både är rustade för och själva önskar att bli mödrar. Chodorow vill visa hur moderskapet skapas och återskapas – det är inget som kvinnor kan naturligt, ingen modersinstinkt eller förprogrammerat biologiskt program som aktiveras under graviditet, förlossning och amning.

”Familjer skapar könade, heterosexuella barn, förberedda för äktenskapet”, skriver Chodorow (1978, s. 199, min översättning), och fortsätter: ”Men familjer som organiseras kring kvinnors omhändertagande av barnen och manlig dominans skapar oförenliga relationella behov hos män och kvinnor.” Chodorow beskriver denna asymmetri med utgångspunkt i psykoanalytisk teori, och för att förstå hennes resonemang behöver vi först rekapitulera några psykoanalytiska grundteser:

1. De flesta av våra önskningar, begär och behov är omedvetna. Vi har i allmänhet inte en aning om varför vi gör som vi gör, eftersom våra motiv är dolda, även för oss själva. Ett skämt som får någon att skratta, kan vara ett uttryck för ett omedvetet sexuellt begär (”jag vill ligga med dig”), men lika gärna ett uttryck för omedvetna aggressiva impulser (”jag vill döda dig”). Vårt sofistikerade och socialt accepterade sätt att vara, ja, hela vår kultur, är bara en tunn fernissa på en kokande kittel av primitiva önskningar och begär. I grund och botten handlar det mesta om reproduktion och aggression.
2. Sigmund Freud lade stor vikt vid att själslivet drivs av ett slags psykisk energi som han kallade libido. Denna energi kan inte förstöras utan måste få utlopp på något sätt (jämför termodynamikens första huvudsats). Eftersom ett omedelbart utlopp för våra drifter och begär sällan är praktiskt möjligt eller socialt accepterat, förvrängs de, ofta till oigenkännelighet (t. ex. genom överdriven vänlighet mot någon vi allra helst skulle vilja döda). Senare psykoanalytiska teoretiker har övergett Freuds snarast hydrauliska modell, men tanken på behov och affekter som ett slags själens krafter finns kvar (därav den alternativa benämningen psykodynamisk teori, av ψυχή, ”själ”, och δύναμη, ”kraft”).
3. Motstridiga önskningar, verklighetens begränsingar och sociala normer orsakar inre konflikter, vilket leder till ångest (objektlös fruktan). Psyket hanterar dessa konflikter och skyddar sig mot ångesten genom psykiska försvar av olika slag, till exempel projektion (min inre konflikt förläggs till någon annan – det är inte jag som är arg, det är du) eller rationalisering (min inre konflikt bortförklaras med förnuftsargument). En särställning intas av försvarsmekanismen bortträngning, som innebär att konflikten förpassas till det omedvetna. Bortträngning är ett slags avsiktlig glömska: det som är bortträngt finns inte och har aldrig inträffat.
4. Enligt objektrelationsteorin införlivar (introjicerar) jaget ständigt andra personer som ett slags inre objekt. Barnets primära ”signifikanta andra” utgör de viktigaste personerna som introjiceras som objekt, och Chodorow gör en viktig poäng av att det ”primära kärleksobjektet” som ”investeras med libido” praktiskt taget alltid är modern. Dessa inre objekt projiceras sedan på andra personer, och på så sätt står barnets första nära relationer som modell för alla andra relationer. För att ta ett exempel: Om det primära kärleksobjektet (oftast mamma) är nyckfullt och oförutsägbart, kan barnet i vuxen ålder få problem med närhet och tillit nära relationer.
5. Barnets sexuella identitet grundläggs vid 3–5 års ålder under den så kallade oidipala fasen, där barnet bland annat inser vidden av att andra människor har egna, inre psykologiska världar (ibland kallat ”theory of mind”) och relationen till modern inte är exklusiv utan delas med andra, i synnerhet fadern. Kort sagt, de dyadiska relationerna utvecklas till ett triangeldrama. Större delen av Chodorows bok behandlar hur flickans pre-oidipala bisexualitet (eller snarare ”sexualitet”, utan prefix) i oidipuskomplexet formas till heterosexualitet.

Chodorow själv sammanfattar det på följande sätt:

Psychoanalysts argue that personality both results from and consists in the ways a child appropriates, internalizes and organies early experiences in their family – from the fantasies they have, the defenses they use, the ways they channel and redirect drives in this object-relational context. A person subsequently imposes this intrapsychic structure, and the fantasies, defenses, and relational modes and preoccupations which go with it, onto external social situations. This reexternalization (or mutual reexternalization) is a major constituting feature of social and interpersonal situations themselves.

(Chodorow, 1978, s. 205–206)

Så, hur går det till när pojkar och flickor formas till könade, heterosexuella vuxna, där kvinnorna med självklarhet tar hand om barnen? Det hela har sin grund i oidipuskomplexet, som hör till den psykoanalytiska skolans mest komplexa, obskyra och svårbegripliga teorier. Utan anspråk på att själv egentligen förstå teorin, skall jag här försöka redogöra för några av Chodorows tankegångar.

Under den preiodipala fasen, alltså från det att barnet är nyfött till omkring 3–4 år, har barnet en indiskriminant sexualitet, dvs. barnet riktar sin kärlek mot den primära vårdnadshavaren, som introjiceras som det ”primära kärleksobjektet”. För såväl flickan som pojken är det primära kärleksobjektet modern, vilket Chodorow menar är en konsekvens av det kapitalistiska samhällets sociala organisation, inte något slags biologiskt faktum.

Detta primära kärleksobjekt är både lockande och skrämmande. Å ena sidan innebär det en närmast salig förening och enhet med den oändligt älskande modern, å andra sidan självförlust och absolut beroende. Barnet bär inom sig en längtan att återförenas med modern, en längtan som följer med genom hela livet, om än bortträngd och omedveten. Samtidigt söker barnet frigörelse och flykt från det absoluta beroendet, också det ett (omedvetet) tema som följer med genom livet.

För pojken är oidipuskomplexet relativt enkelt och rättframt. Kärleken till modern trängs bort till det omedvetna. Som vuxen söker mannen en relation med en kvinna som gärna liknar modern. Den vuxna parrelationen återaktiverar den intensiva och exklusiva modersrelationen. I samlaget kan mannen genom kvinnan uppleva en återförening med det primära kärleksobjektet. Relationen till kvinnan är allt mannen behöver.

Pojken söker identifikation med fadern, som erbjuder separation från modern, men fadern är frånvarande, antingen fysiskt eller emotionellt, eller bådadera, och identifikationen blir därför idealiserad, grovt tillyxad och stereotyp. Eftersom modern, av skäl som jag återkommer till, erotiserar relationen till pojken och dessutom distansierar honom i sin annorlundahet, aktiveras och avslutas den oidipala fasen tidigt, innan fadern ens blir aktuell i det oidipala triangeldramat.

Lösningen av oidipuskomplexet är total och allomfattande: det är inte bara det primära kärleksobjektet som trängs bort, utan pojkens alla emotionella och relationella behov. Pojken blir, grovt uttryckt, en emotionell krympling som samtidigt är mycket sårbar vid exempelvis separationer. Och han är definitivt inte rustad att ta hand om barn.

För flickan är oidipuskomplexet mer komplext, om man säger så. Precis som för pojken är modern det primära kärleksobjektet, men det kan inte vara det på grund av tabut mot homosexualitet. Således gör hon fadern till primärt kärleksobjekt, men framför allt ett erotiskt sådant. Modersobjektet kvarstår som det emotionella objektet. Flickan oscillerar mellan fader och modern och hennes oidipuskomplex får inte samma definitiva lösning som pojkens. Den oidipala triangeln blir aldrig helt bortträngd.

Detta får två konsekvenser för kvinnan. För det första, män kan inte fylla kvinnors emotionella behov på samma sätt som kvinnor kan fylla mäns emotionella behov. Män kan inte erbjuda samma primitiva återförening med kärleksobjektet som män upplever i samlaget. Kvinnor kan bara uppleva det sekundärt, genom identifikation med mannen eller sin egen mor. För det andra, kvinnor älskar män i en triad, inte dyad. Män kan fylla deras erotiska behov, men inte de emotionella. Denna situation förstärks av att männen i stor utsträckning trängt bort sina egna emotionella behov.

Flickan identifierar sig med fadern för att kunna känna sig separat och älskad. Eftersom fadern oftast är fysiskt eller emotionellt frånvarande, blir relationen idealiserad och orealistisk. Detta leder till att kvinnor har överseende med mäns emotionella brister. De tränger bort aggressiva och erotiska impulser, vilket i förlängningen drabbar kvinnans sexualitet.

Om nu en man inte kan fylla kvinnans emotionella behov och hon dessutom förhåller sig till män i triangulära relationer, vad kan hon göra? Chodorow nämner två alternativ: hon kan antingen bli lesbisk (vilket, förvisso, kan erbjuda upplevelsen av primitiv återförening, men de flesta kvinnor är trots allt inte homosexuella), eller bilda familj och förvandla det dyadiska äktenskapet till en triangulär relationskontext.

Eftersom kvinnan således är emotionellt rustad för att ta hand om barn, och män inte är det, och barn dessutom fyller kvinnans emotionella behov, återskapas den familjesituation som från första början gav upphov till den ”oidipala asymmetri” som gjorde henne till den självklara modern, dvs. en familjestruktur där modern har huvudansvaret för barnen och mannen är fysiskt eller emotionellt frånvarande, eller bådadera.

För Chodorow är detta moderskapets återskapande mer komplext än att vi lär oss vissa könsroller eller socialiseras in i vissa sätt att tänka. Det handlar om grundläggande emotionella behov, drifter och önskningar som, på grund av ekonomisk och social organisation, leder till att män och kvinnor blir olika och i någon mening komplementära, och därigenom gång på gång återskapar det oidipala drama som från första början gjorde dem så emotionellt och relationellt olika.

Chodorows lösning, som hon presenterar i bokens sista kapitel, är egentligen mycket enkel, nämligen att män behöver ta aktiv del i föräldraskapet, och då inte bara som något slags manlighetsförebilder som skall förhindra att pojkar blir ”feminina”, utan ett föräldraskap som bär samma emotionella kvalitéer som kvinnors föräldraskap. I psykoanalytisk teori antas fadern ofta vara nödvändig för barnets separation från modern, men Chodorow menar att det absoluta beroendet och den primära identifikationen med modern aldrig skulle inträffa om män var lika emotionellt närvarande i föräldraskapet. Chodorow tänker sig att en förändring kan komma till stånd genom sociala reformer – något som också skett i Sverige under de snart 35 år som förflutit sedan boken skrevs, men inte alls i samma utsträckning i USA.

Referenser

Chodorow, N. (1978). The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley, CA: University of California. (Delvis tillgänglig från http://www.google.com/books?id=-3lRyB7uYbEC)